(Articulo aparecido en Nuestra Bandera Junio 2007)
Por la razón o por la Forza
O los inicios del paramilitarismo en el Perú.
En los años 90 nuestra selectiva jerarquía naval descubre un negocio redondo en medio de la guerra interna, el nivel de zozobra creado por apagones y coches bombas además de la retención de empresarios traía cada vez mas cerca un fenómeno que hasta entonces sólo se reseñaba lejanamente con la desaparición de comunidades y descubrimiento de fosas comunes que finalmente eran asuntos del ande y su ajenidad. En las bases navales del país los batallones inicialmente concebidos para guerras regulares inician su rediseño, así del BIM 1 de la Fuerza de Infantería de Marina surge el BIM 2 conocido internamente como antisubversivo con preparación especial importada y tecnología de punta antisubversiva de Israel. En la Base Naval de Ancón sólo un grupo seleccionado de Infantes de Marina recibirá el llamado Curso Israelí de tiro instintivo, técnica de moda que buscaba suprimir una natural secuencia cerebro - muscular previa al disparo para convertirlo en una acción de reflejo instintivo frente a estímulos determinados.
Alguien descubrió una oportunidad ahí donde teníamos un país con elevada demanda de seguridad, un personal entrenado que podía brindarla, solo faltaba los contactos en los círculos de los que podían costeársela y para eso estaba la extracción de clase de nuestra Marina de Guerra.
Así nacerá la empresa privada OCTOPUS, los instructores del Tzahal israelí que llegaron al país a finales de los 80s retornaron a su país de donde gestionaron su pase al retiro y volvieron enseguida para organizar la empresa que se nutría de los Infantes de Marina que iban saliendo de baja y que encontraban en Octopus inmediata alternativa al desempleo. El marketing de la empresa auspiciaba que los empresarios peruanos fueran llevados a los polígonos de tiro donde podían presenciar la destreza de personal que no le había costado nada a Octopus y que tampoco le costaría mucho colocar en la medida que de eso se encargaban los oficiales de la Marina.
El caso de la empresa FORZA SA no es por consiguiente extraño, ex oficiales de la Marina de Guerra metidos a empresarios de seguridad que aprovechan sus relaciones para brindar servicios a su entorno de clase. Lo que si resulta extraño y más precisamente inaudito es que abandonen el campo estrictamente empresarial para incursionar en política como fuerza mercenaria de investigación complementaria al aparato estatal. FORZA SA empresa articulada en la Confiep factura anualmente más de 18 millones de dólares; tiene suscritos 120 contratos a nivel nacional con empresas de la gran minería, las telecomunicaciones y la banca. Entre sus principales clientes figuran Minera Yanacocha, Newmont Perú Limited, Sociedad Nacional de Minería y Minera Peru Coper Sindicate, entre otros.
Según los registros públicos, sus accionistas son Wilson Gómez-Barrios Rincón, Aldo Schwarz Cossu, Alfonso Vidal de la Torre Ugarte y César Cuya Barzola, Gian Carlo Mazzocchi y Luis Luján Miñano Luzuriaga.
Y como lo investigó La Republica , la empresa a través de su alta gerencia desarrolló durante 4 meses labor de filmación y reglaje a las actividades de las personas que trabajaban en la ONG ambientalista Cajamarquina Grufides del Padre Marco Arana. Sin embargo recibos, declaraciones y una investigación fiscal al respecto no han establecido legalmente la responsabilidad penal de Aldo Shwarz y Wilson Gómez-Barrios en este espionaje.
Hasta entonces esta situación podría tratarse de un lapsus empresarial, una mala relación que puso a riesgo la imagen de la empresa, sin embargo surgida a la luz pública naturalmente sobreviene la atención sobre ella y podemos encontrar que ya tiempo atrás sus ejecutivos fungían de analistas de alerta temprana sobre los potenciales enemigos de la democracia peruana; Wilson Gómez- Barrios alertaba desde el diario El Comercio sobre los “nuevos grupos de violencia” acusaba a la Coordinadora Continental Bolivariana señalando que según sus informes de inteligencia estos grupos “vienen trabajando intensamente en forma subterránea buscando vincularse con los sectores descontentos del país: comunidades afectadas por la minería y pueblos olvidados” . Continuando con una apreciación benevolente podríamos decir que no había porque sorprendernos que una empresa de seguridad incursione en el análisis político sobre la naturaleza de los actores sociales y las agrupaciones políticas en nuestro país, máxime aún tratándose de un custodio de empresas mineras, algo debe conocer sobre sectores descontentos.
Sin embargo ya deviene en inaudito que se produzcan detenciones de militantes de izquierda, intervenciones policiales espectaculares, anuncios de desmantelamientos de nuevos grupos subversivos motivados desde el despacho de una empresa como FORZA. En efecto la investigación que desarrolla La Republica sobre el “atentado” contra Alan García de diciembre último establece que la inteligencia que detectó los planes terroristas en curso provenía no de la policía, no del servicio nacional de inteligencia sino de la inteligencia de FORZA y Gómez- Barrios. Basados en su relación con el Jefe del Estado Mayor del Comando Conjunto de la Fuerzas Armadas es que los ejecutivos de la empresa logran desarrollar una exposición (en power point inclusive) exponiendo el inminente atentado que planeaban 2 jóvenes activistas de izquierda que, según FORZA, encabezarían una atentado con bidones bomba al estilo colombiano contra prácticamente toda las personalidades con algún poder en la gestión de gobierno. Seguramente merecería un comentario aparte lo descabellado del informe que atribuía operación de tamaña envergadura a un colectivo de jóvenes y también del nivel profesional de quienes se lo tragaron como una eventualidad que los llevó a cercar palacio de gobierno con FOES y desarrollar detenciones. Empero no debemos desatender que además de esto no puede pasar desapercibido el ejercicio de funciones de observación, seguimiento y reglaje de ciudadanos por parte de una empresa paramilitar como FORZA. Si con el incidente del Padre Arana nos encontrábamos frente a un hecho que podría atribuirse como aislado, los hechos posteriores denotan que hoy existe en nuestro país un aparato privado que destina recursos y personal a la vigilancia del libre ejercicio político de colectivos juveniles y agrupaciones medioambientalistas, al menos por lo que hasta hoy se sabe.
En su descargo Wilson Gómez-Barrios y Ricardo Vega Llona ejecutivos de la empresa han negado esta versión, sin embargo Gómez-Barrios reconoce “que el único tema que recuerda haber conversado con organismos como el Comando Conjunto de la Fuerzas Armadas es el relacionado con los llamados Círculos Bolivarianos” (sic)! La Republica domingo 4 de junio del 2007. Es decir, de pronto con la mayor naturalidad pueden reconocer, cual si se tratase de una falta menor mantener bajo observación un sector de las agrupaciones de izquierda que desarrollan solidaridad con el proceso venezolano .Sin mayor empacho.
En nuestro país este tipo de situaciones rayanas con el surrealismo no logran abrirse espacio en los medios de comunicación, y peor aún algunos piensan hasta que no les compete o afecta, finalmente se trata del país donde un Presidente renuncia por fax y luego aparece como favorito en las encuestas, otro desfalca al país, masacra presos y vuelve a gobernar, donde bases militares encarcelan civiles, de qué manera pues podría resultar sorprendente que una empresa de seguridad privada desarrolle investigaciones sobre las agrupaciones políticas de izquierda, investigue ciudadanos y lance tras sus investigaciones a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional como sus mesnadas.
De buena fuente sabemos que la empresa viene invirtiendo en equipo de intervención de telefonía, es decir con este tipo de empresaurios aun no está terminado el guión.
Todos los ISO 9001 que expone FORZA en su página web evidentemente no la facultan para entender que los “sectores descontentos del país y pueblos olvidados” a los que teme (y por consiguiente filma e investiga) no son resultado del trabajo de coordinadoras bolivarianas ni colectivos juveniles sino de un complejo modelo social excluyente que por su propia naturaleza necesitará cada vez de mayores Forzas para sostenerse.
Una vez más el negocio les sale redondo.
Roque Gonzales La Rosa
Junio del 2007
martes, 26 de junio de 2007
sobre ls gracias del TLC por Jurgen Schuldt
domingo 24 de junio de 2007
El TLC como camisa de Fuerza
Jurgen Schuldt
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En sus Cuentos Chinos, el último bestseller de Andrés Oppenheimer, leemos que en Latinoamérica “la falta de consenso está impidiendo adoptar políticas de estado que alienten la inversión productiva a largo plazo. Sin embargo, la experiencia europea demuestra que los consensos internos se pueden lograr, en condiciones favorables, desde afuera”. Lo que nos ilustra a partir de los casos de España y Portugal, a los que su ingreso a la Unión Europea “les sirvió de vacuna contra el populismo y los extremismos políticos”. De manera que la integración formal entre las naciones habría servido como un “pacto de previsibilidad” para asegurar chorros de inversión foránea, ya que gracias a ese esquema se adoptaron “políticas económicas responsables y reglas democráticas inflexibles”. Con lo que, termina pontificando el autor, “los países latinoamericanos necesitamos lo que funcionó tan bien en Europa: una camisa de fuerza”.
Lo que me recuerda una ‘receta’ parecida de uno de nuestros más lúcidos expresidentes del Banco Central, quien –hace ya buen tiempo y poco después de firmar un Acuerdo Contingente con el FMI- decía algo así como: “En realidad no necesitamos el dinero que nos aseguraría esta Carta de Intención, pero la hemos firmado para asegurar la disciplina económica interna”; es decir, para poder aplicar –sin cortapisas y ‘por respeto a este compromiso internacional’- el ‘Consenso de Washington’, cuyas recetas –tan lúcidamente sintetizadas por John Williamson- estaban de moda entonces, en los albores de esta nueva ronda globalizadora que ahora vivimos alborozadamente.
Como esa mágica poción no llegó a funcionar para encaminarnos por la ruta de un crecimiento sostenido, hoy en día el nuevo brebaje que nos ofrecen los buenos economistas consistiría en lograr lo mismo y mucho más por medio de Tratados de Libre Comercio, sofisticadas camisas de fuerza que van mucho más allá de lo comercial. Incluso Robert B. Zoellick, secretario de Comercio de los EEUU, quien lideró el equipo negociador de ese país en las primeras rondas del TLC, reconoció que “los tratados comerciales pueden ser más útiles que el FMI para conseguir que los países en desarrollo hagan reformas”. Por lo que no es necesario revisar con mucha acuciosidad el articulado del TLC para llegar a la conclusión de que se trata casi literalmente de una nueva e informal Constitución Económica para el país, inspirada en los intereses de Washington que sorprendente y respetuosamente coincide con y refuerza los principios más perversos de nuestra Constitución Política de 1993 y del actual modelo primario-exportador de acumulación.
Lo que va a contracorriente de la esperanza que muchos teníamos respecto a la posibilidad de un desarrollo socialmente incluyente a partir del uso de los excepcionales excedentes de explotación. Ingenuamente creíamos que el esquema exportador de recursos naturales no renovables, que ahora explica gran parte de la temporal bonanza macroeconómica, permitiría redistribuir paulatinamente determinados montos de sus excedentes al resto de la economía para generar una modalidad de acumulación ‘hacia adentro’ por medio de una serie de círculos virtuosos. Lo que habría podido lograrse a través del fomento de actividades productivas con rendimientos crecientes a escala, el impulso de cadenas productivas y por una ‘selección de ganadores’, mayores efectos multiplicadores y de trasvase, incrementados valores de retorno, generación y diseminación de tecnologías modernas e intermedias, etc. Todo lo que habría permitido generar más empleo e ingresos dignos, que permitirían mejorar la desigual distribución del ingreso y los activos, a la vez que ampliarían y descentralizarían nuestro escuálido mercado doméstico, el que sin duda es más estable y confiable que el mercado mundial. Con lo que se establecerían las bases para integrarnos proactivamente a la nueva división internacional del trabajo en base a ventajas comparativas dinámicas, en vez de las de origen estático que nos tienen condenadas al subdesarrollo.
Pero, la normativa del TLC va precisamente en la dirección contraria de lo deseable, amarrándonos al esquema de exportación primaria en su forma más primitiva. Nos encadena en los más diversos sentidos, entre muchos otros. Uno, porque ya no podemos establecer autónoma y democráticamente una serie de mecanismos de redistribución, al recortarse las posibilidades de conseguir legalmente ingresos tributarios por concepto de ganancias extraordinarias o regalías (que deberían pagar todas las empresas), ya que no se puede renegociar los contratos ‘de estabilidad’ con las empresas en cuestión. Dos: tampoco nos permite establecer límites sensatos a la repatriación de utilidades –que vienen aumentando exponencialmente- a la casas matrices de las empresas transnacionales, con lo que se amenaza desestabilizar nuestra balanza de pagos, sobre todo para cuando se desaten las turbulencias internacionales inevitables para sanear los desequilibrios de la economía norteamericana. En tercera instancia, por supuesto que tampoco estaría permitido –ni siquiera temporalmente- el control de capitales de corto plazo, que son los que en algún momento podrían evitar una estampida de emigración de dólares frente al mínimo riesgo de déficit de nuestra balanza de pagos. Cuarto: Tampoco se podrá generar cadenas productivas desde la producción de productos primarios, pasando por su industrialización, hasta llegar a su distribución, ya que se impide lograr un determinado porcentaje de contenido nacional en la producción exportable, de dar preferencia a las mercancías domésticas en alguno sectores estratégicos, de permitir abrir los paquetes tecnológicos que traen las empresas extranjeras y demás requisitos de desempeño. Quinto: Menos se permitiría la compra privilegiada de productores de insumos y maquinaria de origen nacional por parte del Estado o las propias empresas transnacionales. Sexto: se permite la libere movilidad de bienes, servicios y capitales, no así de trabajadores. Y ya no hablemos de lo obvio, relacionado con su impacto sobre la producción agropecuaria, los precios de las medicinas, las patentes, el uso de la biodiversidad, el desarrollo tecnológico y, en último término, sobre su impacto en la gobernabilidad y la democracia.
Y lo más grave es que nos han hecho creer que gracias al Tratado accederíamos al ‘infinito’ mercado norteamericano. Cuando todos sabemos que a él están acudiendo eficazmente decenas de países ‘nuevos’ (con China a la cabeza y con la India por penetrar) con una oferta similar a la nuestra y a precios bastante menores (con o sin TLCs), especialmente en productos ‘no tradicionales’, por los que nuestros empresarios –grandes y chicos- abrigan tantas esperanzas para diversificar nuestras exportaciones. Es decir, ese esquema representa un callejón sin salida, en el que será cada vez más difícil incrementar la venta de estos productos agroindustriales y manufacturados, los que en ese contexto vienen afrontando crecientemente una especie de ‘competencia de fondo de pozo’. Lo que explica porqué su gremio representativo está presionando desesperadamente por una mayor ‘flexibilidad laboral’ (léase: reducción de salarios reales) y el ajuste del tipo de cambio (léase: devaluación real), lo que solo aumentaría nuestra competitividad en forma espuria, insostenible en el mediano plazo y contraproducente para un desarrollo auténtico de largo plazo. En pocas palabras, la camisa de fuerza legal que nos quieren imponer figurativamente con el TLC, terminarán aplicándonosla literalmente para los fines para los que fue creada originalmente: “para sujetar los brazos de quien padece demencia o delirio violento”, por usar la jerga de la Real Academia Española de la Lengua.
http://aeperu.blogspot.com/
El TLC como camisa de Fuerza
Jurgen Schuldt
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En sus Cuentos Chinos, el último bestseller de Andrés Oppenheimer, leemos que en Latinoamérica “la falta de consenso está impidiendo adoptar políticas de estado que alienten la inversión productiva a largo plazo. Sin embargo, la experiencia europea demuestra que los consensos internos se pueden lograr, en condiciones favorables, desde afuera”. Lo que nos ilustra a partir de los casos de España y Portugal, a los que su ingreso a la Unión Europea “les sirvió de vacuna contra el populismo y los extremismos políticos”. De manera que la integración formal entre las naciones habría servido como un “pacto de previsibilidad” para asegurar chorros de inversión foránea, ya que gracias a ese esquema se adoptaron “políticas económicas responsables y reglas democráticas inflexibles”. Con lo que, termina pontificando el autor, “los países latinoamericanos necesitamos lo que funcionó tan bien en Europa: una camisa de fuerza”.
Lo que me recuerda una ‘receta’ parecida de uno de nuestros más lúcidos expresidentes del Banco Central, quien –hace ya buen tiempo y poco después de firmar un Acuerdo Contingente con el FMI- decía algo así como: “En realidad no necesitamos el dinero que nos aseguraría esta Carta de Intención, pero la hemos firmado para asegurar la disciplina económica interna”; es decir, para poder aplicar –sin cortapisas y ‘por respeto a este compromiso internacional’- el ‘Consenso de Washington’, cuyas recetas –tan lúcidamente sintetizadas por John Williamson- estaban de moda entonces, en los albores de esta nueva ronda globalizadora que ahora vivimos alborozadamente.
Como esa mágica poción no llegó a funcionar para encaminarnos por la ruta de un crecimiento sostenido, hoy en día el nuevo brebaje que nos ofrecen los buenos economistas consistiría en lograr lo mismo y mucho más por medio de Tratados de Libre Comercio, sofisticadas camisas de fuerza que van mucho más allá de lo comercial. Incluso Robert B. Zoellick, secretario de Comercio de los EEUU, quien lideró el equipo negociador de ese país en las primeras rondas del TLC, reconoció que “los tratados comerciales pueden ser más útiles que el FMI para conseguir que los países en desarrollo hagan reformas”. Por lo que no es necesario revisar con mucha acuciosidad el articulado del TLC para llegar a la conclusión de que se trata casi literalmente de una nueva e informal Constitución Económica para el país, inspirada en los intereses de Washington que sorprendente y respetuosamente coincide con y refuerza los principios más perversos de nuestra Constitución Política de 1993 y del actual modelo primario-exportador de acumulación.
Lo que va a contracorriente de la esperanza que muchos teníamos respecto a la posibilidad de un desarrollo socialmente incluyente a partir del uso de los excepcionales excedentes de explotación. Ingenuamente creíamos que el esquema exportador de recursos naturales no renovables, que ahora explica gran parte de la temporal bonanza macroeconómica, permitiría redistribuir paulatinamente determinados montos de sus excedentes al resto de la economía para generar una modalidad de acumulación ‘hacia adentro’ por medio de una serie de círculos virtuosos. Lo que habría podido lograrse a través del fomento de actividades productivas con rendimientos crecientes a escala, el impulso de cadenas productivas y por una ‘selección de ganadores’, mayores efectos multiplicadores y de trasvase, incrementados valores de retorno, generación y diseminación de tecnologías modernas e intermedias, etc. Todo lo que habría permitido generar más empleo e ingresos dignos, que permitirían mejorar la desigual distribución del ingreso y los activos, a la vez que ampliarían y descentralizarían nuestro escuálido mercado doméstico, el que sin duda es más estable y confiable que el mercado mundial. Con lo que se establecerían las bases para integrarnos proactivamente a la nueva división internacional del trabajo en base a ventajas comparativas dinámicas, en vez de las de origen estático que nos tienen condenadas al subdesarrollo.
Pero, la normativa del TLC va precisamente en la dirección contraria de lo deseable, amarrándonos al esquema de exportación primaria en su forma más primitiva. Nos encadena en los más diversos sentidos, entre muchos otros. Uno, porque ya no podemos establecer autónoma y democráticamente una serie de mecanismos de redistribución, al recortarse las posibilidades de conseguir legalmente ingresos tributarios por concepto de ganancias extraordinarias o regalías (que deberían pagar todas las empresas), ya que no se puede renegociar los contratos ‘de estabilidad’ con las empresas en cuestión. Dos: tampoco nos permite establecer límites sensatos a la repatriación de utilidades –que vienen aumentando exponencialmente- a la casas matrices de las empresas transnacionales, con lo que se amenaza desestabilizar nuestra balanza de pagos, sobre todo para cuando se desaten las turbulencias internacionales inevitables para sanear los desequilibrios de la economía norteamericana. En tercera instancia, por supuesto que tampoco estaría permitido –ni siquiera temporalmente- el control de capitales de corto plazo, que son los que en algún momento podrían evitar una estampida de emigración de dólares frente al mínimo riesgo de déficit de nuestra balanza de pagos. Cuarto: Tampoco se podrá generar cadenas productivas desde la producción de productos primarios, pasando por su industrialización, hasta llegar a su distribución, ya que se impide lograr un determinado porcentaje de contenido nacional en la producción exportable, de dar preferencia a las mercancías domésticas en alguno sectores estratégicos, de permitir abrir los paquetes tecnológicos que traen las empresas extranjeras y demás requisitos de desempeño. Quinto: Menos se permitiría la compra privilegiada de productores de insumos y maquinaria de origen nacional por parte del Estado o las propias empresas transnacionales. Sexto: se permite la libere movilidad de bienes, servicios y capitales, no así de trabajadores. Y ya no hablemos de lo obvio, relacionado con su impacto sobre la producción agropecuaria, los precios de las medicinas, las patentes, el uso de la biodiversidad, el desarrollo tecnológico y, en último término, sobre su impacto en la gobernabilidad y la democracia.
Y lo más grave es que nos han hecho creer que gracias al Tratado accederíamos al ‘infinito’ mercado norteamericano. Cuando todos sabemos que a él están acudiendo eficazmente decenas de países ‘nuevos’ (con China a la cabeza y con la India por penetrar) con una oferta similar a la nuestra y a precios bastante menores (con o sin TLCs), especialmente en productos ‘no tradicionales’, por los que nuestros empresarios –grandes y chicos- abrigan tantas esperanzas para diversificar nuestras exportaciones. Es decir, ese esquema representa un callejón sin salida, en el que será cada vez más difícil incrementar la venta de estos productos agroindustriales y manufacturados, los que en ese contexto vienen afrontando crecientemente una especie de ‘competencia de fondo de pozo’. Lo que explica porqué su gremio representativo está presionando desesperadamente por una mayor ‘flexibilidad laboral’ (léase: reducción de salarios reales) y el ajuste del tipo de cambio (léase: devaluación real), lo que solo aumentaría nuestra competitividad en forma espuria, insostenible en el mediano plazo y contraproducente para un desarrollo auténtico de largo plazo. En pocas palabras, la camisa de fuerza legal que nos quieren imponer figurativamente con el TLC, terminarán aplicándonosla literalmente para los fines para los que fue creada originalmente: “para sujetar los brazos de quien padece demencia o delirio violento”, por usar la jerga de la Real Academia Española de la Lengua.
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lunes, 25 de junio de 2007
MARIATEGUI Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES
MARIÁTEGUI Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES
Los movimientos sociales y el proyecto socialista en Mariátegui.
Álvaro Campana Ocampo
El objetivo del presente texto es comprender la importancia de los movimientos sociales para Mariátegui y el proyecto socialista que trató de construir en el Perú de su época, estableciendo un diálogo entre su momento histórico y el nuestro en el que los llamados nuevos movimientos sociales parecen ser portadores de lo que se ha denominado una nueva radicalidad, tras la declaratoria del fin de la historia y los nuevos cuestionamientos y antagonismos frente al Capitalismo. De esta forma, intentamos hallar también una continuidad, una suerte de tradición mariateguista, pensada tanto desde nuestra especificidad así como conectada a la universalidad, en la que se muestra una apuesta por la construcción de una nueva civilización donde la autonomía y solidaridad, la libertad, la justicia, y la diversidad son los elementos fundamentales.
Nuestro planteamiento es que Mariátegui perteneció a una corriente que se denomina “marxismo crítico” así como a lo que llamaron “socialismo desde abajo” en las que el problema de la revolución, el poder y el socialismo se resumen en el problema de las masas. Estas corrientes reivindicaron el papel de las masas, de los movimientos sociales como base para la construcción de una nueva civilización, en una perspectiva auténticamente democrática, considerando a estas no sólo en el marco de conflictos sociales resultantes de disfunciones sociales o de leyes económicas, sino y fundamentalmente como agentes de su propio destino, constructores y creadores permanentes de nuevas formas sociales en permanente cuestionamiento de las relaciones de poder. De ahí el carácter voluntarista y creador del marxismo y el socialismo de Mariátegui. Y, sin duda por ello, la importancia otorgada a los movimientos sociales en la construcción de la civilización socialista como se dice hoy en un proceso permanentemente constituyente.
El marxismo de Mariátegui
Por ello, y brevemente es pertinente ubicar a Mariátegui dentro de una tradición dentro de la “doctrina” a cuyo “espíritu” adscribía: el marxismo. Sin duda Mariátegui pertenece a la tradición crítica, a la tradición emancipatoria del marxismo, en el que como el mismo lo diría, éste es un espíritu y por tanto las afirmaciones de Marx no son dogmas y los elementos del andamiaje teórico que este erigió son fundamentalmente herramientas para comprender y transformar la realidad. Por tanto, implicaba una apuesta revolucionaria, servía para tratar realidades específicas, podía acoger otras tradiciones emancipatorias, además de conocimientos y aportes de la ciencia y el llamado “pensamiento burgués”. Mariátegui compartirá con otros marxistas revolucionarios (Lenin, Gramsci, Korsh, Luxemburgo, Pannekoek, entre otros) un marxismo creador que les dio a su vez gran originalidad, la capacidad de entender la complejidad del real y enriquecerse con el pensamiento de vanguardia de su época al margen de su posición filosófica o política. Sorel, Freud, Nietzche entre otros enriquecían para ellos el marxismo.
El proyecto socialista de Mariátegui se alimentaba de un marxismo que no era determinista, no era economicista, era un marxismo donde las nociones de dialéctica, complejidad y totalidad (no totalitarismo) son fundamentales y por tanto no implicaba erigir un nuevo “modo de producción” en el plano económico, resultante del desarrollo de las “fuerzas productivas”; sino la construcción, el ascenso de una nueva civilización, obra que debía ser llevada a cabo por las clases dominadas que concientes, organizadas, con el despliegue de su voluntad y desde lo concreto de su experiencia debían transformar las relaciones sociales, generar un nuevo tipo de sociabilidad, nuevos valores, una ética, moral y estética diferente, en resumen ser agentes de su propia liberación. "La emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos" como dirá Marx.
Así, Mariátegui pertenece a lo que Hal Draper llama en su texto “Las dos almas del socialismo” el “Socialismo desde abajo”. Es decir un proyecto radicalmente democrático, desde el tiempo y la experiencia de los propios actores sociales subalternos. Este “socialismo desde abajo” se contraponía las concepciones del “socialismo desde arriba” que predominaría en las corrientes revolucionarias, donde prevalecen formas verticales y autoritarias de organización.
Para el socialismo desde abajo, tanto el conocimiento como las teorías y programas se van construyendo en función de la propia experiencia concreta de lucha que van desarrollando las clases dominadas al calor de las cuales se van constituyendo en sujetos y artífices de su propia historia. Se contrapone pues al vanguardismo, al elitismo (mas no a las vanguardias o las élites), a la concepción idealista según la cual la conciencia y el conocimiento es algo que está más allá de la propia realidad social (que incluye la imaginación, el deseo) y que es resultado de una especie de revelación, de leyes absolutas, de ideas definitivas de las cuales son portadoras un pequeño grupo de personas que por tanto tiene las claves de la historia y deben transmitirlas a los “ciegos obreros de la historia”. Mariátegui incluso se afirmará en una especie de pragmatismo filosófico conciente de la inexistencia de las verdades absoluta pues “el hombre siempre llega para volver a partir”.
Todo esto nos lleva, finalmente, a la necesidad de conocer nuestra específica realidad, reconocer nuestra tradición, dar cuenta de nuestras especificidades históricas, de nuestro propio derrotero histórico diferente al de occidente, no por ello no articulado a él. De ahí la apuesta de Mariátegui por construir un “socialismo indoamericano” que no sea “ni calco ni copia” sino “creación heroica”.
Los movimientos sociales en el proyecto socialista (desde abajo) de Mariátegui.
Cuando hablamos del socialismo desde abajo de Mariátegui, nos estamos basando en las acciones que emprendió Mariátegui en su labor intelectual y organizativa, en el debate y la ruptura producida con Haya de la Torre teniendo como elemento central el tema del poder, y, por supuesto en sus escritos no sistematizados sobre estos asuntos. Lamentablemente un texto que debía comprender su visión respecto de la organización, la nueva institucionalidad que debía emerger del socialismo entre otros, se perdió.
Efectivamente, el socialismo desde abajo de Mariátegui podemos observarlo a partir de su debate y ruptura con Haya. Según Flores Galindo Mariátegui objetó la imagen jacobina de la revolución que tenía Haya y discreparon no sólo en cuestiones orgánicas, tácticas y estratégicas derivadas de sus diferentes formas de ver el Perú, sino desde su concepción misma de la política. Para Haya la política es sinónimo de acción, la revolución nada tendría que ver con discusiones prolongadas. La acción llevaría a la organización del partido como un ejército disciplinado y jerarquizado. La tarea no era tanto organizar a las masas como a las élites selectas. El partido de cuadros, la acción audaz del caudillo son sus elementos. A su vez este caudillo-conductor debía tener el conocimiento de la ciencia revolucionaria, enmarcarse dentro de un hálito mesiánico y de prestigio. El asunto más importante para Haya era llegar a la conquista del poder de manera eficaz, no importando el uso de un golpe de mano por la organización disciplinada, o a través de un bluff. Tiene una visión vertical y autoritaria de la revolución. También se hace presente el paternalismo. Dispositivos que tienen anclajes en nuestra cultura política.
Frente a esta concepción Mariátegui tendrá una visión antagónica. La revolución en principio surge de la afirmación de un mito frente a la ciencia y la organización, de fe y voluntad, entendiendo que el mito es una alternativa fundamentalmente colectiva que se encarna en los deseos y anhelos de las masas. Hay un sustrato espontaneísta en su perspectiva según Flores Galindo, pues remitía al mito y “la revolución como acto colectivo, como creación de las masas, como traducción de sus impulsos y pasiones”. De ahí su conexión con el Lenin de las Tesis de abril, Rosa Luxemburgo, y el sindicalismo revolucionario de Sorel. La organización revolucionaria no antecedía sino acompañaba en el camino de ir larvando un “consenso insurreccional”. El papel de las masas, de los movimientos sociales es el tema clave de la revolución. El papel del partido debía inscribirse en una realidad concreta como la realidad nacional, buscar los elementos de democracia y autonomía que se hallaban en las experiencias concretas que en el caso Europeo eran el soviet o consejo. Aquí podían ser las comunidades, los sindicatos, la resistencia del pueblo al centralismo o al Estado.
Como lo afirma César Germaná para Mariátegui la revolución era algo más que un cambio político del Estado, implicaba una transformación del orden social, la organización de la clase trabajadora sobre la base de una nueva racionalidad, la subversión de las relaciones intersubjetivas, el surgimiento de un nuevo sentimiento de vida. Para Mariátegui la crisis de su época no sólo era una crisis económica y política, era también una crisis ideológica en el más amplio sentido de la palabra, lo que le da un carácter de crisis civilizatoria a ser superada por la nueva civilización construida en el socialismo. El socialismo de Mariátegui implicaba: la colectivización de la economía, la socialización del poder, la instauración de relaciones de solidaridad. Flores Galindo en su bello libro “La Agonía de Mariátegui” afirma que el socialismo era para Mariátegui una tarea de largo aliento, que debía privilegiar la escena social y desarrollar ahí una paciente labor de organización y la construcción de un campo cultural propio contrario a la politiquería criolla que denunciaba en Haya.
“El socialismo implicaba una ruptura revolucionaria…el poder tenía que ser tomado por asalto pero no desde una minoría iluminada y autoproclamada, sino desde un movimiento de masas, como había sucedido con los soviet en Rusia, la toma de las fabricas en Turín y la insurrección en Hungría. Todo esto implicaba una crítica de la democracia burguesa por múltiples razones. El socialismo exigía la construcción de nuevas relaciones sociales y de un nuevo estado que podía y debía superar el parlamentarismo” según Flores Galindo.
Mariátegui expresará estas concepciones en diversas partes de su obra, las que lo distancian de las de las organizaciones “marxista leninistas” -que crecían al calor de los mandatos de las Internacional-, y del nacionalismo radical que hemos conocido. Esto se muestra en la importancia que le dio a la necesidad de conocer de manera colectiva con los obreros la realidad mundial cuando en una conferencia sobre la crisis mundial nos decía: “Nadie más que los grupos proletarios de vanguardia necesitan estudiar la crisis mundial. Yo no tengo la pretensión de venir a esta tribuna libre de una universidad libre a enseñarles la historia de esa crisis mundial, sino a estudiarla yo mismo con ellos”, pues “Al proletariado le estaba destinado crear un nuevo tipo de civilización”.
Por otra parte, le quedaba claro que en la revolución Rusa los soviet eran el espacio central de autogobierno en el socialismo, espacio donde confluían las clases subalternas y donde dirimían, articulaban y negociaban sus intereses pasando a constituir una nueva forma de organizar el poder más allá del parlamentarismo con el ejercicio de formas de democracia directa. En su conferencia sobre los soviets rusos nos dice, para comprender mejor esto, que “la dictadura del proletariado, por ende, no es la dictadura del partido sino una dictadura de clase, una dictadura de la clase trabajadora”. A la luz de esto es también interesante observar su visión del partido, que actuaba acompañando en este proceso de ascenso del proletariado desde adentro, donde las élites o vanguardias se ganaban el derecho de serlo y no se imponían. No negaba pues la acción del partido pero tampoco negaba el protagonismo central de las masas. Por ello la importancia y la influencia reconocida por Sorel y el Sindicalismo revolucionario que a través de la experiencia de la acción directa confrontaba la acción reformista de la socialdemocracia parlamentarista que había debilitado al proletariado en Europa.
En este sentido, es importante destacar que lo central era, como lo afirma el historiador inglés E. P Thompson, la “experiencia” sobre la que se alimentaba la lucha de clases, sobre la que se forja la identidad, la organización, los sentidos de vida y las nuevas prácticas sociales de los trabajadores y las clases subalternas. A través de ella la clases revolucionarias, los “movimientos sociales” va construyendo una nueva “moral de productores” que a su vez se alimentaba de las energías del pasado, de la tradición que también es importante.
Por otra parte es importante el proceso que sigue el accionar de Mariátegui y las prioridades que tiene a la construcción del socialismo. La necesidad de reconocer la realidad peruana, el trabajo de definición ideológica colectiva a través de la prensa y la discusión, lo que dio vida a Amauta y también de Labor. La ruptura con Haya (con sus métodos caudillistas y que apelaban a los golpes de mano), la fundación del Partido Socialista y la construcción de una central sindical que se constituyera en un frente único (en la diversidad de concepciones) de clase, así como su preocupación por la causa campesina indígena y el ayllu como base de una nueva forma de orden social socialista.
Es obvia pues, la importancia de los movimientos sociales como sujetos sociales, organizados, con fines definidos más allá de las transformaciones que se han operado en estos a lo largo de los años y de los problemas que comportan en su relación con la institucionalidad vigente y los partidos políticos. Nos da pistas para el proyecto socialista que debemos construir hoy, para las vías de cambio social y la revolución. Efectivamente, el debate en el Perú y el mundo de la época de Mariátegui más bien nos remitía a las “clases sociales” que constituían la estructura de la sociedad capitalista, la sociedad civil. Y las clases subalternas más bien se situaban por fuera del juego de la democracia burguesa representativa, que dentro de la concepción de Mariátegui debía dar origen a una nueva sociedad con un nuevo estado o una nueva forma de institucionalidad política. Por tanto podemos hallar líneas de continuidad con los movimientos sociales del presente.
Además porque los elementos de las múltiples identidades, de la complejidad de nuestra sociedad tanto en la época de Mariátegui como en el presente hacen que la noción de movimientos sociales nos sea útil para hablar de los actores sociales como trabajadores que tenían fuertes componentes artesanales y plebeyos, de los campesinos que además eran indígenas, de los movimientos culturales de reforma de la universidad, el indigenismo entre otros que objetaban el orden de la República Aristocrática. Mariátegui puso los ojos en todos estos movimientos dentro del proyecto de transformación que postulaba y les daba la mayor importancia como hemos visto como la base de una nueva sociedad que se autogobernara y se asentara sobre nuevas relaciones sociales no capitalistas.
Los “movimientos sociales” en el presente y la construcción de una sociedad alternativa.
Las transformaciones sociales del presente resultante de las mutaciones del capitalismo y del avance de los trabajadores nos plantean un escenario diferente y donde las instituciones políticas tradicionales han entrado en una fuerte crisis. La globalización capitalista centralizando cada vez más el poder político y el poder económico, ha debilitado más que nunca a los Estados nación como espacios de negociación de conflictos, se han desdemocratizado y desnacionalizado. Se han debilitado las formas de representación en sociedades cada vez más complejas, en medio de procesos profundos de reestructuración social donde la exclusión social y el totalitarismo del mercado son elementos fundantes. Ante esta realidad, a diferencia de los grandes partidos de masas del pasado, de las guerrillas organizadas como vanguardias para tomar el poder, y los movimientos sociales de los sesentas y setentas han emergido los llamados nuevos movimientos sociales que en función de determinados temas e identidades buscan salidas a conflictos, cambios en la sociedad y también otros “mundos posibles” en su diversidad. Están enmarcados en una sociedad donde cada vez más las identidades son múltiples y volátiles, siendo organizaciones que persigue fines muy concretos, a través de organizaciones laxas, donde la subjetividad y la identidad son factores fundamentales aunque en algunos casos lleguen a tener estructuraciones más “duras”. Estos movimientos sociales se desarrollan fuera de la esfera institucional convencional. Además de encontrar movimientos de género, antinucleares, antimilitaristas, ecologistas, o toda la gama que ha emergido de organizaciones de resistencia contra la globalización, nos vamos encontrando con experiencias que en las grietas de la sociedad capitalista empiezan a construir alternativas globales y antagónicas frente al capital.
No se trata de mistificar a estas organizaciones, ni tampoco descuidar las realidades específicas en las que surgen o las distintas estrategias que utilizan. En Nuestra América son resaltables las experiencias del Movimiento Sin Tierra del Brasil, o la CONAIE del Ecuador, los piqueteros argentinos, incluso el neozapatismo mexicano que tiene su epicentro en Chiapas. Según los teóricos radicales estos tendrían las siguientes características:
- Actúan desarrollando "una construcción política marcadamente autónoma de los canales ofrecidos por la estructura capitalista (esa cada vez más aceitada articulación mercantil estatal). Es decir, no tienen como objetivo esencial la toma, la llegada o la negociación con el poder sino que se definen por la búsqueda práctica de nuevas y alternativas formas de vida, instaurando una lógica y un sentido contrarios a los que priman en la sociedad".
- Son movimientos que se definen como autónomos, con actores articulados sobre una plataforma territorial, identitaria, sectorial, etc. Con actores antes menospreciados o considerados secundarios por los partidos de izquierda.
- Son claves en ellos la acción directa y la construcción de lo que se denomina "contrapoder", o “poder popular”, de una "sociedad paralela". Construyen en el aquí y ahora potentes prácticas que se oponen frontalmente a la sociedad capitalista sin separar los social y lo político: ejercicio de la democracia directa "la capacitación, la autogestión, la delegación y rotación de responsabilidades, (donde) las conductas solidarias están integradas primero como vivencia y después como discurso", la horizontalidad, etc. En ellas se desarrollan nuevas relaciones sociales, políticas, económicas, etc.
- Si bien es cierto constituyen propuestas autónomas actúan de diversa manera frente al Estado combinando "la lucha por reformas democráticas...con experiencias masivas de proyección socialista en territorios acotados y con demandas sectoriales".
- Se distancian del clásico partido leninista y del sindicalismo incluso en sus versiones más radicales. Combinan autonomía, democracia y horizontalidad con eficacia. No obstante también tienen relación con los espacios de articulación política que pretenden la gestión del Estado, desarrollando una relación entre "organización social" y "política" retroalimentándose, tal vez el caso más famoso sea ahora el del MST y el PT, o la CONAIE con el Pachacuti.
Se plantean sobre ellos en estos momentos diversos problemas: su relación con los partidos, con los gobiernos sean estos populares o no, su naturaleza pues así como hallamos movimientos amplios y organizados también existen experiencias más pequeñas y concretas u otras surgidas de la propia dinámica del Estado en una sociedad caracterizada por la exclusión. Sus estrategias para construir espacios más políticos y gestionar espacios gubernativos o el problema de su articulación en la diversidad.
Lo importante para nosotros es comprender que en ellos, se hallan posibilidades de constituir núcleos de una nueva sociabilidad, de una nueva racionalidad, de nuevas formas de vida que en muchos casos se oponen frontalmente al capitalismo y delinean otros mundos posibles. Se construye en lo político, en lo económico y en lo cultural en muchos casos. Se convierten en una especie de “poder constituyente” que puede ser clave para la construcción del socialismo desde abajo y de una nueva civilización. Nos obligan a repensar sin duda el problema del o de los sujetos revolucionarios luego desvanecida la mistificación de la clase obrera como portadora trascendente de la revolución.
¿Y en el Perú?
No vamos a abundar aquí sobre el caso peruano, pero consideramos que aquí hay movimientos sociales en ciernes en medio de un proceso de reconstitución de los lazos sociales, de la lenta reestructuración social que vive nuestro país. El acompañarlos, promoverlos, son tareas que deben ser discutidas por la militancia popular. Las comunidades afectadas por la Minería, con componentes culturales en los que se reivindica la identidad y el territorio son un ejemplo en lo que se ha constituido en una de las conflictividades más importantes. El Movimiento (¿?) cocalero, los gremios agrícolas que se movilizan contra el TLC, las movidas urbanas alrededor de la contracultura, los movimientos contra la privatización del agua, entre otros nos muestran que donde hay poder, ante la embestida del neoliberalismo hay resistencia, dignidad, voluntad creativa que debe consolidarse, multiplicarse y articularse.
Los movimientos sociales y el proyecto socialista en Mariátegui.
Álvaro Campana Ocampo
El objetivo del presente texto es comprender la importancia de los movimientos sociales para Mariátegui y el proyecto socialista que trató de construir en el Perú de su época, estableciendo un diálogo entre su momento histórico y el nuestro en el que los llamados nuevos movimientos sociales parecen ser portadores de lo que se ha denominado una nueva radicalidad, tras la declaratoria del fin de la historia y los nuevos cuestionamientos y antagonismos frente al Capitalismo. De esta forma, intentamos hallar también una continuidad, una suerte de tradición mariateguista, pensada tanto desde nuestra especificidad así como conectada a la universalidad, en la que se muestra una apuesta por la construcción de una nueva civilización donde la autonomía y solidaridad, la libertad, la justicia, y la diversidad son los elementos fundamentales.
Nuestro planteamiento es que Mariátegui perteneció a una corriente que se denomina “marxismo crítico” así como a lo que llamaron “socialismo desde abajo” en las que el problema de la revolución, el poder y el socialismo se resumen en el problema de las masas. Estas corrientes reivindicaron el papel de las masas, de los movimientos sociales como base para la construcción de una nueva civilización, en una perspectiva auténticamente democrática, considerando a estas no sólo en el marco de conflictos sociales resultantes de disfunciones sociales o de leyes económicas, sino y fundamentalmente como agentes de su propio destino, constructores y creadores permanentes de nuevas formas sociales en permanente cuestionamiento de las relaciones de poder. De ahí el carácter voluntarista y creador del marxismo y el socialismo de Mariátegui. Y, sin duda por ello, la importancia otorgada a los movimientos sociales en la construcción de la civilización socialista como se dice hoy en un proceso permanentemente constituyente.
El marxismo de Mariátegui
Por ello, y brevemente es pertinente ubicar a Mariátegui dentro de una tradición dentro de la “doctrina” a cuyo “espíritu” adscribía: el marxismo. Sin duda Mariátegui pertenece a la tradición crítica, a la tradición emancipatoria del marxismo, en el que como el mismo lo diría, éste es un espíritu y por tanto las afirmaciones de Marx no son dogmas y los elementos del andamiaje teórico que este erigió son fundamentalmente herramientas para comprender y transformar la realidad. Por tanto, implicaba una apuesta revolucionaria, servía para tratar realidades específicas, podía acoger otras tradiciones emancipatorias, además de conocimientos y aportes de la ciencia y el llamado “pensamiento burgués”. Mariátegui compartirá con otros marxistas revolucionarios (Lenin, Gramsci, Korsh, Luxemburgo, Pannekoek, entre otros) un marxismo creador que les dio a su vez gran originalidad, la capacidad de entender la complejidad del real y enriquecerse con el pensamiento de vanguardia de su época al margen de su posición filosófica o política. Sorel, Freud, Nietzche entre otros enriquecían para ellos el marxismo.
El proyecto socialista de Mariátegui se alimentaba de un marxismo que no era determinista, no era economicista, era un marxismo donde las nociones de dialéctica, complejidad y totalidad (no totalitarismo) son fundamentales y por tanto no implicaba erigir un nuevo “modo de producción” en el plano económico, resultante del desarrollo de las “fuerzas productivas”; sino la construcción, el ascenso de una nueva civilización, obra que debía ser llevada a cabo por las clases dominadas que concientes, organizadas, con el despliegue de su voluntad y desde lo concreto de su experiencia debían transformar las relaciones sociales, generar un nuevo tipo de sociabilidad, nuevos valores, una ética, moral y estética diferente, en resumen ser agentes de su propia liberación. "La emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos" como dirá Marx.
Así, Mariátegui pertenece a lo que Hal Draper llama en su texto “Las dos almas del socialismo” el “Socialismo desde abajo”. Es decir un proyecto radicalmente democrático, desde el tiempo y la experiencia de los propios actores sociales subalternos. Este “socialismo desde abajo” se contraponía las concepciones del “socialismo desde arriba” que predominaría en las corrientes revolucionarias, donde prevalecen formas verticales y autoritarias de organización.
Para el socialismo desde abajo, tanto el conocimiento como las teorías y programas se van construyendo en función de la propia experiencia concreta de lucha que van desarrollando las clases dominadas al calor de las cuales se van constituyendo en sujetos y artífices de su propia historia. Se contrapone pues al vanguardismo, al elitismo (mas no a las vanguardias o las élites), a la concepción idealista según la cual la conciencia y el conocimiento es algo que está más allá de la propia realidad social (que incluye la imaginación, el deseo) y que es resultado de una especie de revelación, de leyes absolutas, de ideas definitivas de las cuales son portadoras un pequeño grupo de personas que por tanto tiene las claves de la historia y deben transmitirlas a los “ciegos obreros de la historia”. Mariátegui incluso se afirmará en una especie de pragmatismo filosófico conciente de la inexistencia de las verdades absoluta pues “el hombre siempre llega para volver a partir”.
Todo esto nos lleva, finalmente, a la necesidad de conocer nuestra específica realidad, reconocer nuestra tradición, dar cuenta de nuestras especificidades históricas, de nuestro propio derrotero histórico diferente al de occidente, no por ello no articulado a él. De ahí la apuesta de Mariátegui por construir un “socialismo indoamericano” que no sea “ni calco ni copia” sino “creación heroica”.
Los movimientos sociales en el proyecto socialista (desde abajo) de Mariátegui.
Cuando hablamos del socialismo desde abajo de Mariátegui, nos estamos basando en las acciones que emprendió Mariátegui en su labor intelectual y organizativa, en el debate y la ruptura producida con Haya de la Torre teniendo como elemento central el tema del poder, y, por supuesto en sus escritos no sistematizados sobre estos asuntos. Lamentablemente un texto que debía comprender su visión respecto de la organización, la nueva institucionalidad que debía emerger del socialismo entre otros, se perdió.
Efectivamente, el socialismo desde abajo de Mariátegui podemos observarlo a partir de su debate y ruptura con Haya. Según Flores Galindo Mariátegui objetó la imagen jacobina de la revolución que tenía Haya y discreparon no sólo en cuestiones orgánicas, tácticas y estratégicas derivadas de sus diferentes formas de ver el Perú, sino desde su concepción misma de la política. Para Haya la política es sinónimo de acción, la revolución nada tendría que ver con discusiones prolongadas. La acción llevaría a la organización del partido como un ejército disciplinado y jerarquizado. La tarea no era tanto organizar a las masas como a las élites selectas. El partido de cuadros, la acción audaz del caudillo son sus elementos. A su vez este caudillo-conductor debía tener el conocimiento de la ciencia revolucionaria, enmarcarse dentro de un hálito mesiánico y de prestigio. El asunto más importante para Haya era llegar a la conquista del poder de manera eficaz, no importando el uso de un golpe de mano por la organización disciplinada, o a través de un bluff. Tiene una visión vertical y autoritaria de la revolución. También se hace presente el paternalismo. Dispositivos que tienen anclajes en nuestra cultura política.
Frente a esta concepción Mariátegui tendrá una visión antagónica. La revolución en principio surge de la afirmación de un mito frente a la ciencia y la organización, de fe y voluntad, entendiendo que el mito es una alternativa fundamentalmente colectiva que se encarna en los deseos y anhelos de las masas. Hay un sustrato espontaneísta en su perspectiva según Flores Galindo, pues remitía al mito y “la revolución como acto colectivo, como creación de las masas, como traducción de sus impulsos y pasiones”. De ahí su conexión con el Lenin de las Tesis de abril, Rosa Luxemburgo, y el sindicalismo revolucionario de Sorel. La organización revolucionaria no antecedía sino acompañaba en el camino de ir larvando un “consenso insurreccional”. El papel de las masas, de los movimientos sociales es el tema clave de la revolución. El papel del partido debía inscribirse en una realidad concreta como la realidad nacional, buscar los elementos de democracia y autonomía que se hallaban en las experiencias concretas que en el caso Europeo eran el soviet o consejo. Aquí podían ser las comunidades, los sindicatos, la resistencia del pueblo al centralismo o al Estado.
Como lo afirma César Germaná para Mariátegui la revolución era algo más que un cambio político del Estado, implicaba una transformación del orden social, la organización de la clase trabajadora sobre la base de una nueva racionalidad, la subversión de las relaciones intersubjetivas, el surgimiento de un nuevo sentimiento de vida. Para Mariátegui la crisis de su época no sólo era una crisis económica y política, era también una crisis ideológica en el más amplio sentido de la palabra, lo que le da un carácter de crisis civilizatoria a ser superada por la nueva civilización construida en el socialismo. El socialismo de Mariátegui implicaba: la colectivización de la economía, la socialización del poder, la instauración de relaciones de solidaridad. Flores Galindo en su bello libro “La Agonía de Mariátegui” afirma que el socialismo era para Mariátegui una tarea de largo aliento, que debía privilegiar la escena social y desarrollar ahí una paciente labor de organización y la construcción de un campo cultural propio contrario a la politiquería criolla que denunciaba en Haya.
“El socialismo implicaba una ruptura revolucionaria…el poder tenía que ser tomado por asalto pero no desde una minoría iluminada y autoproclamada, sino desde un movimiento de masas, como había sucedido con los soviet en Rusia, la toma de las fabricas en Turín y la insurrección en Hungría. Todo esto implicaba una crítica de la democracia burguesa por múltiples razones. El socialismo exigía la construcción de nuevas relaciones sociales y de un nuevo estado que podía y debía superar el parlamentarismo” según Flores Galindo.
Mariátegui expresará estas concepciones en diversas partes de su obra, las que lo distancian de las de las organizaciones “marxista leninistas” -que crecían al calor de los mandatos de las Internacional-, y del nacionalismo radical que hemos conocido. Esto se muestra en la importancia que le dio a la necesidad de conocer de manera colectiva con los obreros la realidad mundial cuando en una conferencia sobre la crisis mundial nos decía: “Nadie más que los grupos proletarios de vanguardia necesitan estudiar la crisis mundial. Yo no tengo la pretensión de venir a esta tribuna libre de una universidad libre a enseñarles la historia de esa crisis mundial, sino a estudiarla yo mismo con ellos”, pues “Al proletariado le estaba destinado crear un nuevo tipo de civilización”.
Por otra parte, le quedaba claro que en la revolución Rusa los soviet eran el espacio central de autogobierno en el socialismo, espacio donde confluían las clases subalternas y donde dirimían, articulaban y negociaban sus intereses pasando a constituir una nueva forma de organizar el poder más allá del parlamentarismo con el ejercicio de formas de democracia directa. En su conferencia sobre los soviets rusos nos dice, para comprender mejor esto, que “la dictadura del proletariado, por ende, no es la dictadura del partido sino una dictadura de clase, una dictadura de la clase trabajadora”. A la luz de esto es también interesante observar su visión del partido, que actuaba acompañando en este proceso de ascenso del proletariado desde adentro, donde las élites o vanguardias se ganaban el derecho de serlo y no se imponían. No negaba pues la acción del partido pero tampoco negaba el protagonismo central de las masas. Por ello la importancia y la influencia reconocida por Sorel y el Sindicalismo revolucionario que a través de la experiencia de la acción directa confrontaba la acción reformista de la socialdemocracia parlamentarista que había debilitado al proletariado en Europa.
En este sentido, es importante destacar que lo central era, como lo afirma el historiador inglés E. P Thompson, la “experiencia” sobre la que se alimentaba la lucha de clases, sobre la que se forja la identidad, la organización, los sentidos de vida y las nuevas prácticas sociales de los trabajadores y las clases subalternas. A través de ella la clases revolucionarias, los “movimientos sociales” va construyendo una nueva “moral de productores” que a su vez se alimentaba de las energías del pasado, de la tradición que también es importante.
Por otra parte es importante el proceso que sigue el accionar de Mariátegui y las prioridades que tiene a la construcción del socialismo. La necesidad de reconocer la realidad peruana, el trabajo de definición ideológica colectiva a través de la prensa y la discusión, lo que dio vida a Amauta y también de Labor. La ruptura con Haya (con sus métodos caudillistas y que apelaban a los golpes de mano), la fundación del Partido Socialista y la construcción de una central sindical que se constituyera en un frente único (en la diversidad de concepciones) de clase, así como su preocupación por la causa campesina indígena y el ayllu como base de una nueva forma de orden social socialista.
Es obvia pues, la importancia de los movimientos sociales como sujetos sociales, organizados, con fines definidos más allá de las transformaciones que se han operado en estos a lo largo de los años y de los problemas que comportan en su relación con la institucionalidad vigente y los partidos políticos. Nos da pistas para el proyecto socialista que debemos construir hoy, para las vías de cambio social y la revolución. Efectivamente, el debate en el Perú y el mundo de la época de Mariátegui más bien nos remitía a las “clases sociales” que constituían la estructura de la sociedad capitalista, la sociedad civil. Y las clases subalternas más bien se situaban por fuera del juego de la democracia burguesa representativa, que dentro de la concepción de Mariátegui debía dar origen a una nueva sociedad con un nuevo estado o una nueva forma de institucionalidad política. Por tanto podemos hallar líneas de continuidad con los movimientos sociales del presente.
Además porque los elementos de las múltiples identidades, de la complejidad de nuestra sociedad tanto en la época de Mariátegui como en el presente hacen que la noción de movimientos sociales nos sea útil para hablar de los actores sociales como trabajadores que tenían fuertes componentes artesanales y plebeyos, de los campesinos que además eran indígenas, de los movimientos culturales de reforma de la universidad, el indigenismo entre otros que objetaban el orden de la República Aristocrática. Mariátegui puso los ojos en todos estos movimientos dentro del proyecto de transformación que postulaba y les daba la mayor importancia como hemos visto como la base de una nueva sociedad que se autogobernara y se asentara sobre nuevas relaciones sociales no capitalistas.
Los “movimientos sociales” en el presente y la construcción de una sociedad alternativa.
Las transformaciones sociales del presente resultante de las mutaciones del capitalismo y del avance de los trabajadores nos plantean un escenario diferente y donde las instituciones políticas tradicionales han entrado en una fuerte crisis. La globalización capitalista centralizando cada vez más el poder político y el poder económico, ha debilitado más que nunca a los Estados nación como espacios de negociación de conflictos, se han desdemocratizado y desnacionalizado. Se han debilitado las formas de representación en sociedades cada vez más complejas, en medio de procesos profundos de reestructuración social donde la exclusión social y el totalitarismo del mercado son elementos fundantes. Ante esta realidad, a diferencia de los grandes partidos de masas del pasado, de las guerrillas organizadas como vanguardias para tomar el poder, y los movimientos sociales de los sesentas y setentas han emergido los llamados nuevos movimientos sociales que en función de determinados temas e identidades buscan salidas a conflictos, cambios en la sociedad y también otros “mundos posibles” en su diversidad. Están enmarcados en una sociedad donde cada vez más las identidades son múltiples y volátiles, siendo organizaciones que persigue fines muy concretos, a través de organizaciones laxas, donde la subjetividad y la identidad son factores fundamentales aunque en algunos casos lleguen a tener estructuraciones más “duras”. Estos movimientos sociales se desarrollan fuera de la esfera institucional convencional. Además de encontrar movimientos de género, antinucleares, antimilitaristas, ecologistas, o toda la gama que ha emergido de organizaciones de resistencia contra la globalización, nos vamos encontrando con experiencias que en las grietas de la sociedad capitalista empiezan a construir alternativas globales y antagónicas frente al capital.
No se trata de mistificar a estas organizaciones, ni tampoco descuidar las realidades específicas en las que surgen o las distintas estrategias que utilizan. En Nuestra América son resaltables las experiencias del Movimiento Sin Tierra del Brasil, o la CONAIE del Ecuador, los piqueteros argentinos, incluso el neozapatismo mexicano que tiene su epicentro en Chiapas. Según los teóricos radicales estos tendrían las siguientes características:
- Actúan desarrollando "una construcción política marcadamente autónoma de los canales ofrecidos por la estructura capitalista (esa cada vez más aceitada articulación mercantil estatal). Es decir, no tienen como objetivo esencial la toma, la llegada o la negociación con el poder sino que se definen por la búsqueda práctica de nuevas y alternativas formas de vida, instaurando una lógica y un sentido contrarios a los que priman en la sociedad".
- Son movimientos que se definen como autónomos, con actores articulados sobre una plataforma territorial, identitaria, sectorial, etc. Con actores antes menospreciados o considerados secundarios por los partidos de izquierda.
- Son claves en ellos la acción directa y la construcción de lo que se denomina "contrapoder", o “poder popular”, de una "sociedad paralela". Construyen en el aquí y ahora potentes prácticas que se oponen frontalmente a la sociedad capitalista sin separar los social y lo político: ejercicio de la democracia directa "la capacitación, la autogestión, la delegación y rotación de responsabilidades, (donde) las conductas solidarias están integradas primero como vivencia y después como discurso", la horizontalidad, etc. En ellas se desarrollan nuevas relaciones sociales, políticas, económicas, etc.
- Si bien es cierto constituyen propuestas autónomas actúan de diversa manera frente al Estado combinando "la lucha por reformas democráticas...con experiencias masivas de proyección socialista en territorios acotados y con demandas sectoriales".
- Se distancian del clásico partido leninista y del sindicalismo incluso en sus versiones más radicales. Combinan autonomía, democracia y horizontalidad con eficacia. No obstante también tienen relación con los espacios de articulación política que pretenden la gestión del Estado, desarrollando una relación entre "organización social" y "política" retroalimentándose, tal vez el caso más famoso sea ahora el del MST y el PT, o la CONAIE con el Pachacuti.
Se plantean sobre ellos en estos momentos diversos problemas: su relación con los partidos, con los gobiernos sean estos populares o no, su naturaleza pues así como hallamos movimientos amplios y organizados también existen experiencias más pequeñas y concretas u otras surgidas de la propia dinámica del Estado en una sociedad caracterizada por la exclusión. Sus estrategias para construir espacios más políticos y gestionar espacios gubernativos o el problema de su articulación en la diversidad.
Lo importante para nosotros es comprender que en ellos, se hallan posibilidades de constituir núcleos de una nueva sociabilidad, de una nueva racionalidad, de nuevas formas de vida que en muchos casos se oponen frontalmente al capitalismo y delinean otros mundos posibles. Se construye en lo político, en lo económico y en lo cultural en muchos casos. Se convierten en una especie de “poder constituyente” que puede ser clave para la construcción del socialismo desde abajo y de una nueva civilización. Nos obligan a repensar sin duda el problema del o de los sujetos revolucionarios luego desvanecida la mistificación de la clase obrera como portadora trascendente de la revolución.
¿Y en el Perú?
No vamos a abundar aquí sobre el caso peruano, pero consideramos que aquí hay movimientos sociales en ciernes en medio de un proceso de reconstitución de los lazos sociales, de la lenta reestructuración social que vive nuestro país. El acompañarlos, promoverlos, son tareas que deben ser discutidas por la militancia popular. Las comunidades afectadas por la Minería, con componentes culturales en los que se reivindica la identidad y el territorio son un ejemplo en lo que se ha constituido en una de las conflictividades más importantes. El Movimiento (¿?) cocalero, los gremios agrícolas que se movilizan contra el TLC, las movidas urbanas alrededor de la contracultura, los movimientos contra la privatización del agua, entre otros nos muestran que donde hay poder, ante la embestida del neoliberalismo hay resistencia, dignidad, voluntad creativa que debe consolidarse, multiplicarse y articularse.
LA REINVENCION DE LA DEMOCRACIA COMO PROCESO PERMANENTEMENTE CONSTITUYENTE
LAS RELACIONES ENTRE LA MULTITUD Y LOS GOBIERNOS DE IZQUIERDA: LA REINVENCION DE LA DEMOCRACIA COMO PROCESO PERMANENTEMENTE CONSTITUYENTE.
Debate entre Antonio Negri, Michael Hardt, Giussepe Coco y Sandro Mezzandra en la Universidad Central de Venezuela.
Los intelectuales y militantes Antonio Negri y Michael Hardt, conocidos por su libros Imperio y Multitud, así como Giussepe Coco y Sandro Mezzandra, todos parte de la corriente llamada autonomista, estuvieron en Caracas después del Foro Social Mundial Policéntrico realizado en esa ciudad. Ni bien terminara el Foro dentro de cuyo marco los temas de más discusión fueron la relación movimientos sociales, los instrumentos políticos y la gestión institucional, la relación entre los gobiernos progresistas de izquierda que hoy ocupan la escena latinoamericana y los movimientos sociales, así como la polémica invocación del presidente Chávez para constituir una coalición más decidida, de alcance global que bajo lo que el llamó la “estrategia perfecta” combatiera de manera unificada al capitalismo en lo que sería una especie de nueva versión de la Internacional, se realizó una Mesa sobre las relaciones justamente entre la llamada “Multitud” y la nueva institucionalidad emergente en Venezuela basada en la democracia participativa. Esta mesa organizada por la Alcaldía Mayor de Caracas y que contó con la participación del Alcalde Juan Barreto y el intelectual Rigoberto Lanz, se realizó el día 3 de febrero de este año, en una de los auditorios de la Universidad Central de Venezuela.
Entre miembros de organizaciones de base, funcionarios de la alcaldía, universitarios y militantes de diferentes organizaciones se desarrolló una importante discusión para quienes propugnan y luchan por la construcción de una alternativa emancipatoria al capitalismo y se hallan sumergidos en los dilemas y discusiones de los movimientos sociales, la militancia y los procesos de cambio que se pretenden impulsar en diversos países de Nuestra América y el mundo. La voluntad de abrir esta discusión y promoverla en un país como Venezuela nos muestra la efervescencia con que se vive allá el proceso político en el que a su manera y sus contradicciones se aporta en la construcción de “otro mundo posible”, una de cuyas condiciones -como dijo Rigoberto Lanz en la presentación- es la necesidad de que exista otro pensamiento, asumiendo la diversidad del pensamiento crítico, y los retos que plantea la complejidad de la revolución hoy, al que “los autonomistas” como Negri han aportado. A continuación intentamos hacer un resumen por las ideas expuestas esperando sean útiles y lo más fieles posibles a las ideas discutidas para seguir alimentando el debate.
Michael Hardt: El desafío de pensar la sociedad hoy para transformarla.
Hardt se centró en la explicación de la categoría “multitud”, en una introducción pedagógica sobre su significado, para comprender las características de la sociedad y de los nuevos antagonismos y la relación entre gobiernos y movimientos. Empezó por citar a Gilles Delleuze quien habría planteado que nunca hay gobierno de izquierda, que lo que hay son gobiernos que dan espacio a la izquierda para luego definirnos en términos negativos lo que (no) es Multitud: Así, Multitud no es el pueblo, porque no tiene una identidad única, el pueblo la tiene, y esta en la modernidad fue identificada con lo nacional. En cambio, la Multitud tiene muchas partes, “es un complejo de singularidades” internas: de género, étnicas, culturales, etc. Esas singularidades hacen parte de la multitud. En segundo lugar, la Multitud no son las masas, no es la muchedumbre, es diversa pero no indiferente. La muchedumbre, las masas son grises, pasivas, no pueden tener acción autónoma, deben tener un líder. En cambio, la Multitud tiene capacidad de acción autónoma, tienen capacidad de autogestión. El comunismo según Lenin era “soviets + electricidad”. Recurriendo a las fórmulas podríamos decir que la Multitud es “singularidades + autonomía”.
Dos preguntas pueden plantearse a partir de lo dicho según Hardt: ¿Este es un concepto adecuado para se utilizado en América Latina? En segundo lugar ¿Los gobiernos son capaces de darles espacio a las multitudes con todo lo que implican?
Toni Negri: Socialismo constituyente, gobierno e impulso de la multitud.
Negri planteó la discusión acerca de la Multitud usando las críticas esgrimidas contra esta. Así, y en ese sentido se plantea que gobernar significa unificar, no hay posibilidad de gobernar sin centralidad, sin una fuerza de gobierno y la Multitud no tendría capacidad de unidad; y por otra parte, la Multitud no tiene capacidad sistémica de definición como la “clase obrera” que se oponía claramente a la burguesía. Esto nos plantea el problema en dos dimensiones: una como proceso, es decir la constitución de la multitud y, cómo abordamos el posicionamiento de la Multitud en el escenario político y social.
Para hacer esa tarea se planteó la necesidad de remontarnos a lo que significó la clase obrera y verla desde una perspectiva crítica. Las luchas de la clase obrera fueron fundamentales, y esta agrupó a la población transformadora del trabajo humano. La clase obrera se unificó como partido, impulso transformaciones que generaron a su vez una necesaria transformación del capitalismo con el empuje del socialismo, así se desplegó un esfuerzo universal y positivo. Pero, alrededor de conceptos como clase obrera o partido se destruyeron también ideales, se afirmaron dictaduras aún cuando los mecanismos productivos permitían concebir el trabajo asociado al cambio de vida, como parte de la inteligencia y la libertad.
Hoy el trabajo vivo se ha transformado en un trabajo inteligente, producto de la inteligencia y la libertad. El trabajo es parte de la acumulación, pero el trabajo libre debe ser articulado. El socialismo del siglo XXI será un “socialismo constituyente”, es decir, a la vez que se produce es libre, se construye, las instituciones no atrapan las capacidades productivas. En cuanto al gobierno es fundamental pensarlo desde una dualidad en la que se considere al propio gobierno y el empuje de la multitud. La finalidad es “el común”, la singularidad no es la soledad del pobre, es solidaridad, sólo juntos producimos, esto es estructural, una realidad profunda, necesitamos las acción común, por ello la solidaridad entre gobierno y multitud.
Giuseppe Coco: Pensar el trabajo más allá del salario y la construcción de lo común desde las políticas sociales.
Es necesario verificar lo que pensamos de la multitud, el común, la construcción entre gobierno y multitud por ejemplo en Brasil. La experiencia del gobierno de Lula se somete a dos enfoques desde la izquierda: uno favorable a su política internacional en el contexto de inclinación de la región hacia la izquierda y las críticas surgidas en lo interno por la crisis, con su política económica que reproduce la relación de dependencia y es continuista en cuanto a la gestión neoliberal de la moneda, del modelo de desarrollo, respeto a los compromisos internacionales como el pago de la deuda. En ese contexto el gobierno de Lula ha impulsado políticas sociales en dos frentes: la reforma del Estado, la democratización de la educación, la lucha contra el racismo; y, por otro lado, la redistribución de los ingresos, a través de programas para alcanzar a los sectores más pobres.
La crítica fundamental de la izquierda clásica es que el cambio histórico efectivo se efectúa con el cambio de la política orientando los esfuerzos a lograr el crecimiento económico y el pago de la deuda interna, expandiendo el empleo basado fundamentalmente en el trabajo asalariado: es la propuesta de un keynesiana dinamizando la lucha de clases a través de la movilización del trabajo asalariado. Las políticas sociales serían incapaces de movilizar las fuerzas productivas, sólo compensarían lo que genera el neoliberalismo.
Pero, si concebimos el trabajo desde otra perspectiva, si consideramos más la movilización antes que la salarización y entendemos y constatamos que el trabajo asalariado ya no moviliza y que el socialismo debe ser pensado como soviets sin asalariado, estaremos pensando el trabajo más allá del salario. De esa forma, las políticas sociales también pueden ser base para la movilización y la articulación entre el gobierno y las bases. No se trata de aprobar o desaprobar esto, sino de impulsarlo a fin de dislocar sobre esta base y asumiéndolas las nuevas formas de acumulación capitalista y en perspectiva de trabajar y construir lo común.
Sandro Mezzandra: de gobierno a gobernanza, la disputa de la legitimidad y el poder constituyente de la multitud.
La reflexión sobre las relaciones entre gobierno y movimientos sociales es un tema estratégico para Mezzandra. Multitud es un concepto que nos habla de una búsqueda, de un desafío, expresa la búsqueda de un desafío, buscar otras ideas, otras formas de hacer política, producir nuevas categorías políticas que permitan entender la novedad radical de los movimientos de los últimos años. Hablar de multitud significa producir una nueva relación de categorías, de la necesidad de inventar nuevas categorías que se ajusten a la importancia que han tomado los espacios locales y continentales más allá de las naciones, y por tanto de la necesidad de construir una institucionalidad más allá del Estado. Con Foucault no hay gobierno socialista, nos habla de la necesidad de pensar de forma novedosa la relación movimientos-institución y de una nueva producción de institucionalidad.
Estamos viviendo un proceso de transición de la noción de gobierno a la de gobernanza, de una forma vertical y jerárquica, a una forma horizontal, inmanente, siendo esto impuesto por los propios movimientos. El mismo sistema con este concepto busca capturar la producción dentro de la libertad que se produce en esta fase de desarrollo del capitalismo. La discusión desde hacerse bajo la transformación de la legitimidad mediada por la representación política hacia la gobernanza en la que la actividad gubernamental es la que produce los criterios de legitimación, la política es la que produce los criterios de legitimación. Así, hay un conflicto abierto en los espacios de gestión sobre la legitimidad. Este esquema puede ser interesante pues permite pensar un “proceso constituyente” que nunca se cierra, que sea el empuje de la multitud lo que le de forma bajo una “gobernanza socialista”.
Las intervenciones del público:
- ¿Se pueden repensar los conceptos pueblo/multitud considerando la vigencia del concepto pueblo en América Latina?
- ¿Es la multitud devenir o permanencia?
- En el pueblo habría un poco de multitud, de masa, de clase. Los conceptos no son lo real ¿podemos ver el concepto multitud como algo puro?
- ¿La libertad sólo puede ser planteada desde la perspectiva del trabajo? ¿No puede ser pensada más allá del trabajo?
- Si articulamos la multitud en los Consejos Comunales (Espacios de organización y gestión comunal que se vienen construyendo en Venezuela promovidos por el gobierno popular) ese estaría “disolviendo” Estado o construyendo un nuevo tipo de institucionalidad no centralizada, nuevas formas de comunismo, la política como producción.
- En el mundo posmoderno el pueblo es multitud
- ¿Por qué Negri apoyo la constitución europea?
- Las difíciles relaciones entre la autonomía que se propugna y la gestión estatal.
- Imperio e Imperialismo ¿cuáles son sus diferencias?
Michael Hardt:
Ningún concepto es absoluto. Sobre el concepto pueblo, este históricamente estaba constituido por los propietarios, la multitud eran los pobres. Por otra parte el uso del concepto pueblo era una forma de buscar una unidad que escondía la exclusión. La multitud no es sólo reconocimiento, es la constatación de su potencia y su capacidad de autonomía. Por otra parte, pueblo sigue siendo un concepto que alude a lo nacional. Esta es una discusión útil cuando sirve para el debate y la acción concreta, si pueblo sirve para ir más allá de lo nacional y expresa las singularidades entonces es útil.
La multitud no sólo es devenir sin institucionalizarse, puede tener expresiones institucionalizadas. Y si se quiere poner en una fórmula nuevamente el concepto multitud esta sería pobreza + amor y reconoce la creatividad y productividad de los pobres.
Toni Negri
Multitud, pueblo, nación, se puede deconstruir multitud usando pueblo como concepto pero, para los pueblos pueblo significa la unidad de las clases en un país, guerra y muerte, la nación es fascismo. El concepto puede ser potente para países de América latina pero en Europa fue un elemento de mistificación del capitalismo, los migrantes se siguen viendo como extranjeros y pueblo y nación son elementos de dominación. Si se puede reconstruir este término en términos multitudinarios, entonces no hay problema. Multitud es una determinación fenomenológica, sociológica con una relación polémica con la clase obrera y corre el riesgo de ser muda, no alude sólo al trabajo inmaterial sino a la diversidad, la multitud no sólo “es”, se “hace”. La producción en las fábricas es limitada en comparación a la producción social.
Negri afirmó categóricamente: ¡soy marxista y siempre lo seré! afirmando después que la historia es guiada por el trabajo de los explotados y sus luchas. El concepto Capital antes estaba separado, separaba, ahora está inscrito en el trabajo, el excedente se produce como autonomía y de ahí esta característica de la multitud. Estamos en sociedades complejas pero sólo mediante la cooperación es posible la producción de la vida, hay elementos de valor que van más allá de la producción, la vida y la política se mezclan, el comunismo es algo que debemos realzar, somos materialistas, hay que hacerlo material.
Sobre el Imperio, este es el gobierno de la globalización impuesta por las dificultades de mantener el Estado Imperialista. No debemos defender el pasado, impedir que el capitalismo se refuerce en este pasaje. Se intentó un golpe de Estado por parte de los Estados Unidos, pero hay un “pluricentrismo mundial” que cuestionó y cuestiona ese golpe. Por otra parte ¿por qué luchar contra un espacio político europeo donde se pueden unificar las luchas incluidas las de los migrantes?
Giussepe Coco
La necesidad de la autonomía de los movimientos sociales y asumir la problemática del gobierno nos pone en una paradoja. Los movimientos no tienen que ver con las relaciones tradicionales, asalariadas de la clase. El neoliberalismo trata de adecuarse a la forma del trabajo más social que no necesita pasar por el sindicato y el partido, su antagonismo surge directamente. Pero, las gestiones son expresión del avance productivo de la multitud. En Brasil este proceso se expresa de diversas formas. Por ejemplo en el movimiento negro. Este movimiento negro produjo un campo de batalla contra el copyright, se organiza para luchar contra la exclusión en la universidad. Aquí podemos deconstruir el concepto de pueblo. En Brasil existe un racismo que es antagonizado por un bloque biopolítico. Se luchó contra el racismo sobre la concepción de pueblo como proyecto homogeneizador que se niega a la diversidad y que sin embargo termina escondiendo el racismo. El “Estado posmoderno” sigue manteniendo el racismo. En América Latina se está creando un arco iris de colores y se multiplica, y no es para construir un conjunto gris.
Sandro Mezzandra
La Multitud no es una consigna, es una búsqueda, debemos ir más allá de las palabras. Se debe reinventar la democracia como un proceso permanentemente constituyente, hay que redefinir el poder constituyente, la ciudadanía, plantear la abertura continua de procesos constituyentes que abren y cuestionan los límites de los constituido estableciendo una nueva relación entre movimientos sociales y Estado.
Los movimientos sociales que nos interesan son los que luchan contra la dominación y la explotación, que construyen el común dentro del movimiento autónomo que nos interesa. Es necesario observar como se han desarrollado las luchas en América Latina y Europa. En América Latina hay muchos movimientos que están más allá de las fronteras de la ciudadanía nacional y la clase obrera. La migración debe ser pensada más allá de estos marcos, por ejemplo. En Europa la precariedad laboral, la migración, temas biopolíticos, nos obligan a pensar conceptos más allá de las categorías modernas y más allá de las características del pensamiento socialista. En conclusión se trata de ir más allá, no se trata de desarrollar una lucha entre la multitud contra la clase o la noción de pueblo.
Alvaro Campana Ocampo.
27 de marzo de 2006.
Debate entre Antonio Negri, Michael Hardt, Giussepe Coco y Sandro Mezzandra en la Universidad Central de Venezuela.
Los intelectuales y militantes Antonio Negri y Michael Hardt, conocidos por su libros Imperio y Multitud, así como Giussepe Coco y Sandro Mezzandra, todos parte de la corriente llamada autonomista, estuvieron en Caracas después del Foro Social Mundial Policéntrico realizado en esa ciudad. Ni bien terminara el Foro dentro de cuyo marco los temas de más discusión fueron la relación movimientos sociales, los instrumentos políticos y la gestión institucional, la relación entre los gobiernos progresistas de izquierda que hoy ocupan la escena latinoamericana y los movimientos sociales, así como la polémica invocación del presidente Chávez para constituir una coalición más decidida, de alcance global que bajo lo que el llamó la “estrategia perfecta” combatiera de manera unificada al capitalismo en lo que sería una especie de nueva versión de la Internacional, se realizó una Mesa sobre las relaciones justamente entre la llamada “Multitud” y la nueva institucionalidad emergente en Venezuela basada en la democracia participativa. Esta mesa organizada por la Alcaldía Mayor de Caracas y que contó con la participación del Alcalde Juan Barreto y el intelectual Rigoberto Lanz, se realizó el día 3 de febrero de este año, en una de los auditorios de la Universidad Central de Venezuela.
Entre miembros de organizaciones de base, funcionarios de la alcaldía, universitarios y militantes de diferentes organizaciones se desarrolló una importante discusión para quienes propugnan y luchan por la construcción de una alternativa emancipatoria al capitalismo y se hallan sumergidos en los dilemas y discusiones de los movimientos sociales, la militancia y los procesos de cambio que se pretenden impulsar en diversos países de Nuestra América y el mundo. La voluntad de abrir esta discusión y promoverla en un país como Venezuela nos muestra la efervescencia con que se vive allá el proceso político en el que a su manera y sus contradicciones se aporta en la construcción de “otro mundo posible”, una de cuyas condiciones -como dijo Rigoberto Lanz en la presentación- es la necesidad de que exista otro pensamiento, asumiendo la diversidad del pensamiento crítico, y los retos que plantea la complejidad de la revolución hoy, al que “los autonomistas” como Negri han aportado. A continuación intentamos hacer un resumen por las ideas expuestas esperando sean útiles y lo más fieles posibles a las ideas discutidas para seguir alimentando el debate.
Michael Hardt: El desafío de pensar la sociedad hoy para transformarla.
Hardt se centró en la explicación de la categoría “multitud”, en una introducción pedagógica sobre su significado, para comprender las características de la sociedad y de los nuevos antagonismos y la relación entre gobiernos y movimientos. Empezó por citar a Gilles Delleuze quien habría planteado que nunca hay gobierno de izquierda, que lo que hay son gobiernos que dan espacio a la izquierda para luego definirnos en términos negativos lo que (no) es Multitud: Así, Multitud no es el pueblo, porque no tiene una identidad única, el pueblo la tiene, y esta en la modernidad fue identificada con lo nacional. En cambio, la Multitud tiene muchas partes, “es un complejo de singularidades” internas: de género, étnicas, culturales, etc. Esas singularidades hacen parte de la multitud. En segundo lugar, la Multitud no son las masas, no es la muchedumbre, es diversa pero no indiferente. La muchedumbre, las masas son grises, pasivas, no pueden tener acción autónoma, deben tener un líder. En cambio, la Multitud tiene capacidad de acción autónoma, tienen capacidad de autogestión. El comunismo según Lenin era “soviets + electricidad”. Recurriendo a las fórmulas podríamos decir que la Multitud es “singularidades + autonomía”.
Dos preguntas pueden plantearse a partir de lo dicho según Hardt: ¿Este es un concepto adecuado para se utilizado en América Latina? En segundo lugar ¿Los gobiernos son capaces de darles espacio a las multitudes con todo lo que implican?
Toni Negri: Socialismo constituyente, gobierno e impulso de la multitud.
Negri planteó la discusión acerca de la Multitud usando las críticas esgrimidas contra esta. Así, y en ese sentido se plantea que gobernar significa unificar, no hay posibilidad de gobernar sin centralidad, sin una fuerza de gobierno y la Multitud no tendría capacidad de unidad; y por otra parte, la Multitud no tiene capacidad sistémica de definición como la “clase obrera” que se oponía claramente a la burguesía. Esto nos plantea el problema en dos dimensiones: una como proceso, es decir la constitución de la multitud y, cómo abordamos el posicionamiento de la Multitud en el escenario político y social.
Para hacer esa tarea se planteó la necesidad de remontarnos a lo que significó la clase obrera y verla desde una perspectiva crítica. Las luchas de la clase obrera fueron fundamentales, y esta agrupó a la población transformadora del trabajo humano. La clase obrera se unificó como partido, impulso transformaciones que generaron a su vez una necesaria transformación del capitalismo con el empuje del socialismo, así se desplegó un esfuerzo universal y positivo. Pero, alrededor de conceptos como clase obrera o partido se destruyeron también ideales, se afirmaron dictaduras aún cuando los mecanismos productivos permitían concebir el trabajo asociado al cambio de vida, como parte de la inteligencia y la libertad.
Hoy el trabajo vivo se ha transformado en un trabajo inteligente, producto de la inteligencia y la libertad. El trabajo es parte de la acumulación, pero el trabajo libre debe ser articulado. El socialismo del siglo XXI será un “socialismo constituyente”, es decir, a la vez que se produce es libre, se construye, las instituciones no atrapan las capacidades productivas. En cuanto al gobierno es fundamental pensarlo desde una dualidad en la que se considere al propio gobierno y el empuje de la multitud. La finalidad es “el común”, la singularidad no es la soledad del pobre, es solidaridad, sólo juntos producimos, esto es estructural, una realidad profunda, necesitamos las acción común, por ello la solidaridad entre gobierno y multitud.
Giuseppe Coco: Pensar el trabajo más allá del salario y la construcción de lo común desde las políticas sociales.
Es necesario verificar lo que pensamos de la multitud, el común, la construcción entre gobierno y multitud por ejemplo en Brasil. La experiencia del gobierno de Lula se somete a dos enfoques desde la izquierda: uno favorable a su política internacional en el contexto de inclinación de la región hacia la izquierda y las críticas surgidas en lo interno por la crisis, con su política económica que reproduce la relación de dependencia y es continuista en cuanto a la gestión neoliberal de la moneda, del modelo de desarrollo, respeto a los compromisos internacionales como el pago de la deuda. En ese contexto el gobierno de Lula ha impulsado políticas sociales en dos frentes: la reforma del Estado, la democratización de la educación, la lucha contra el racismo; y, por otro lado, la redistribución de los ingresos, a través de programas para alcanzar a los sectores más pobres.
La crítica fundamental de la izquierda clásica es que el cambio histórico efectivo se efectúa con el cambio de la política orientando los esfuerzos a lograr el crecimiento económico y el pago de la deuda interna, expandiendo el empleo basado fundamentalmente en el trabajo asalariado: es la propuesta de un keynesiana dinamizando la lucha de clases a través de la movilización del trabajo asalariado. Las políticas sociales serían incapaces de movilizar las fuerzas productivas, sólo compensarían lo que genera el neoliberalismo.
Pero, si concebimos el trabajo desde otra perspectiva, si consideramos más la movilización antes que la salarización y entendemos y constatamos que el trabajo asalariado ya no moviliza y que el socialismo debe ser pensado como soviets sin asalariado, estaremos pensando el trabajo más allá del salario. De esa forma, las políticas sociales también pueden ser base para la movilización y la articulación entre el gobierno y las bases. No se trata de aprobar o desaprobar esto, sino de impulsarlo a fin de dislocar sobre esta base y asumiéndolas las nuevas formas de acumulación capitalista y en perspectiva de trabajar y construir lo común.
Sandro Mezzandra: de gobierno a gobernanza, la disputa de la legitimidad y el poder constituyente de la multitud.
La reflexión sobre las relaciones entre gobierno y movimientos sociales es un tema estratégico para Mezzandra. Multitud es un concepto que nos habla de una búsqueda, de un desafío, expresa la búsqueda de un desafío, buscar otras ideas, otras formas de hacer política, producir nuevas categorías políticas que permitan entender la novedad radical de los movimientos de los últimos años. Hablar de multitud significa producir una nueva relación de categorías, de la necesidad de inventar nuevas categorías que se ajusten a la importancia que han tomado los espacios locales y continentales más allá de las naciones, y por tanto de la necesidad de construir una institucionalidad más allá del Estado. Con Foucault no hay gobierno socialista, nos habla de la necesidad de pensar de forma novedosa la relación movimientos-institución y de una nueva producción de institucionalidad.
Estamos viviendo un proceso de transición de la noción de gobierno a la de gobernanza, de una forma vertical y jerárquica, a una forma horizontal, inmanente, siendo esto impuesto por los propios movimientos. El mismo sistema con este concepto busca capturar la producción dentro de la libertad que se produce en esta fase de desarrollo del capitalismo. La discusión desde hacerse bajo la transformación de la legitimidad mediada por la representación política hacia la gobernanza en la que la actividad gubernamental es la que produce los criterios de legitimación, la política es la que produce los criterios de legitimación. Así, hay un conflicto abierto en los espacios de gestión sobre la legitimidad. Este esquema puede ser interesante pues permite pensar un “proceso constituyente” que nunca se cierra, que sea el empuje de la multitud lo que le de forma bajo una “gobernanza socialista”.
Las intervenciones del público:
- ¿Se pueden repensar los conceptos pueblo/multitud considerando la vigencia del concepto pueblo en América Latina?
- ¿Es la multitud devenir o permanencia?
- En el pueblo habría un poco de multitud, de masa, de clase. Los conceptos no son lo real ¿podemos ver el concepto multitud como algo puro?
- ¿La libertad sólo puede ser planteada desde la perspectiva del trabajo? ¿No puede ser pensada más allá del trabajo?
- Si articulamos la multitud en los Consejos Comunales (Espacios de organización y gestión comunal que se vienen construyendo en Venezuela promovidos por el gobierno popular) ese estaría “disolviendo” Estado o construyendo un nuevo tipo de institucionalidad no centralizada, nuevas formas de comunismo, la política como producción.
- En el mundo posmoderno el pueblo es multitud
- ¿Por qué Negri apoyo la constitución europea?
- Las difíciles relaciones entre la autonomía que se propugna y la gestión estatal.
- Imperio e Imperialismo ¿cuáles son sus diferencias?
Michael Hardt:
Ningún concepto es absoluto. Sobre el concepto pueblo, este históricamente estaba constituido por los propietarios, la multitud eran los pobres. Por otra parte el uso del concepto pueblo era una forma de buscar una unidad que escondía la exclusión. La multitud no es sólo reconocimiento, es la constatación de su potencia y su capacidad de autonomía. Por otra parte, pueblo sigue siendo un concepto que alude a lo nacional. Esta es una discusión útil cuando sirve para el debate y la acción concreta, si pueblo sirve para ir más allá de lo nacional y expresa las singularidades entonces es útil.
La multitud no sólo es devenir sin institucionalizarse, puede tener expresiones institucionalizadas. Y si se quiere poner en una fórmula nuevamente el concepto multitud esta sería pobreza + amor y reconoce la creatividad y productividad de los pobres.
Toni Negri
Multitud, pueblo, nación, se puede deconstruir multitud usando pueblo como concepto pero, para los pueblos pueblo significa la unidad de las clases en un país, guerra y muerte, la nación es fascismo. El concepto puede ser potente para países de América latina pero en Europa fue un elemento de mistificación del capitalismo, los migrantes se siguen viendo como extranjeros y pueblo y nación son elementos de dominación. Si se puede reconstruir este término en términos multitudinarios, entonces no hay problema. Multitud es una determinación fenomenológica, sociológica con una relación polémica con la clase obrera y corre el riesgo de ser muda, no alude sólo al trabajo inmaterial sino a la diversidad, la multitud no sólo “es”, se “hace”. La producción en las fábricas es limitada en comparación a la producción social.
Negri afirmó categóricamente: ¡soy marxista y siempre lo seré! afirmando después que la historia es guiada por el trabajo de los explotados y sus luchas. El concepto Capital antes estaba separado, separaba, ahora está inscrito en el trabajo, el excedente se produce como autonomía y de ahí esta característica de la multitud. Estamos en sociedades complejas pero sólo mediante la cooperación es posible la producción de la vida, hay elementos de valor que van más allá de la producción, la vida y la política se mezclan, el comunismo es algo que debemos realzar, somos materialistas, hay que hacerlo material.
Sobre el Imperio, este es el gobierno de la globalización impuesta por las dificultades de mantener el Estado Imperialista. No debemos defender el pasado, impedir que el capitalismo se refuerce en este pasaje. Se intentó un golpe de Estado por parte de los Estados Unidos, pero hay un “pluricentrismo mundial” que cuestionó y cuestiona ese golpe. Por otra parte ¿por qué luchar contra un espacio político europeo donde se pueden unificar las luchas incluidas las de los migrantes?
Giussepe Coco
La necesidad de la autonomía de los movimientos sociales y asumir la problemática del gobierno nos pone en una paradoja. Los movimientos no tienen que ver con las relaciones tradicionales, asalariadas de la clase. El neoliberalismo trata de adecuarse a la forma del trabajo más social que no necesita pasar por el sindicato y el partido, su antagonismo surge directamente. Pero, las gestiones son expresión del avance productivo de la multitud. En Brasil este proceso se expresa de diversas formas. Por ejemplo en el movimiento negro. Este movimiento negro produjo un campo de batalla contra el copyright, se organiza para luchar contra la exclusión en la universidad. Aquí podemos deconstruir el concepto de pueblo. En Brasil existe un racismo que es antagonizado por un bloque biopolítico. Se luchó contra el racismo sobre la concepción de pueblo como proyecto homogeneizador que se niega a la diversidad y que sin embargo termina escondiendo el racismo. El “Estado posmoderno” sigue manteniendo el racismo. En América Latina se está creando un arco iris de colores y se multiplica, y no es para construir un conjunto gris.
Sandro Mezzandra
La Multitud no es una consigna, es una búsqueda, debemos ir más allá de las palabras. Se debe reinventar la democracia como un proceso permanentemente constituyente, hay que redefinir el poder constituyente, la ciudadanía, plantear la abertura continua de procesos constituyentes que abren y cuestionan los límites de los constituido estableciendo una nueva relación entre movimientos sociales y Estado.
Los movimientos sociales que nos interesan son los que luchan contra la dominación y la explotación, que construyen el común dentro del movimiento autónomo que nos interesa. Es necesario observar como se han desarrollado las luchas en América Latina y Europa. En América Latina hay muchos movimientos que están más allá de las fronteras de la ciudadanía nacional y la clase obrera. La migración debe ser pensada más allá de estos marcos, por ejemplo. En Europa la precariedad laboral, la migración, temas biopolíticos, nos obligan a pensar conceptos más allá de las categorías modernas y más allá de las características del pensamiento socialista. En conclusión se trata de ir más allá, no se trata de desarrollar una lucha entre la multitud contra la clase o la noción de pueblo.
Alvaro Campana Ocampo.
27 de marzo de 2006.
sábado, 23 de junio de 2007
la libertad de expresión y la ciudadanía en un país "democrático" como el Perú
Hace ya unas semanas se encuentra preso Rony Cueto, dirigente de los mineros contratados de la mina Shougang de Marcona que se halla en manos de capital del Estado Chino. Este dirigente fue detenido en Lima por ser dizque el autor intelectual de la quema de un auto en las protestas protagonizadas en Nazca en apoyo a los mineros que ya llevaban más de un mes en huelga exigiendo que se les incluya en planillas, ya que al trabajar por intermedi de una service, se encuentran en una situación de precaridad laboral que dura años de años. La detención de Rony Cueto no es más que una demostración de nuestra arbitraria justicia y del tipo de democracia que hay en nuestro país.
El enjuiciamiento del historiador Nelson Manrique por escribir en su columna periodística que el partido del ultraconservador y miembro numerario del Opus Dei Rafael Rey, hoy Ministro y aliado del Gobierno de Alan García, falsificó firmas para inscribirse en las elecciones, hecho que se sabe cierto, es otra perlita democrática.
Para sumar a la lista, podemos añadir la censura al pintor y dibujante Piero Quijano por parte del Instituto Nacional de Cultura ante las presiones castrenses por el contenido de su trabajo que mostramos con ese mensaje. Y también podemos mencionar el asesinato de varios mineros, catalogados por la prensa en una protesta contra una minera y tantas cosas más que nos muestran que no son hechos aislados. Esa es la democracia del Perú y esos son los derechos permanentemente pisoteados de los que la prensa apenas si informa.
Es curioso, ya para terminar esta nota, como incluso en el acto de apoyo a RCTV, el canal al que el gobierno venezolano decidió no renovarle la concesión entre otras gracias por alentar el golpe de Estado en dicho país, se muestran los rasgos de la democracia a la peruana y su libertad de expresión: el jueves 21 de Junio la Sociedad Nacional de Radio y Televisión convocó a una pacífica muestra de repudio contra el gobierno venezolano y su medida. Es su derecho. Pero también lo era el de los que se reunieron para pronunciarse a favor de la medida del gobierno venezolano. Sin embargo que vimos: sólo estaba permitido el paso de los biepensantes miembros de los medios más poderosos del país cerca de la embajada venezolana, con estrado y todo y rodeada con rejas por la policía. ¿Para quienes las rejas? Pues para los otros, para los comunistas, los nacionalistas, sino la chusma problemática de sempre que no entiende de su democracia, paa todos esos que siempre moviliza la "todopoderosa" Patria Roja a la que acusan de mover toda protesta social, para asustar a los ciudadanos de este mackartizado país. Esa es la democracia y la libertad de expresión en el Perú, la que les da a las Valenzuelas y a los Althaus la autoridad moral para cuestionar a las democracia y a la libertad de expresión de otro pais.
viernes, 22 de junio de 2007
el método indicial y la perspectiva crítica
Alvaro Campana Ocampo
“... si lo concreto es múltiplemente determinado, entonces no puede ser mensurable por un solo parámetro de medida, ni puede ser pensado como efecto de una sola causa (o conjunto simple de ellas). Si lo real-múltiple es habitualmente simplificado en el concepto, es decir, si el entendimiento “abstrae” y esquematiza la complejidad del real, es tarea del pensamiento crítico... advertir permanentemente sobre los peligros de esta tendencia, y procurar no ejercer ese poder “unidimensionalizador” de la conciencia sobre el real. Sztulwark
“Dios es una sustancia con infinidad de atributos, cada uno de ellos manifiesta una esencia eterna, infinita y de existencia necesaria” Spinoza
Hoy se habla ligeramente de lo posmoderno, más quienes no tienen ni idea de lo que significa la modernidad y la posmodernidad en términos filosóficos, culturales y políticos. La posmodernidad es una supuesta nueva época en que se han puesto en cuestión los llamados macrorelatos, las perspectivas estructurales, la racionalidad a través del relativismo cultural y diversos aspectos de naturaleza epistemológica: pretende ser pues la superación de la modernidad - sensibilidad, época marcada por la racionalidad científica y técnica orientada por valores construidos en las sociedades occidentales de matriz judeo-cristiana -.
Estas críticas han sido tomadas de manera esquemática y simplificada por quienes han visto en este ataque solamente una banalización o la ideología del neoliberalismo. La cosa no es tan simple. La crítica a la modernidad y su proyecto, sea planteando su total superación o simplemente la recuperación de sus fundamentos emancipatorios, no es reciente y no sólo se ha desarrollado ni mucho menos desde perspectivas conservadoras. En este sentido muchos han evidenciado la articulación que habría entre la sociedad capitalista y la ciencia moderna como su sustento; la racionalidad instrumental como herramienta que ha aplastado el aspecto más reflexivo y crítico de la modernidad y que ha producido una exacerbación de la racionalidad técnica, relacionada con la sociedad industrial; con el mito del progreso, traducida en la supuesta existencia de sociedades premodernas (las no occidentales, las atrasadas en el camino progresivo y unilineal de la historia) a las que habría que “modernizar”, lo que se ha expresado en realidad en la justificación del dominio del hombre, de otras culturas, de la naturaleza hasta llevarla al colapso, construyendo una perspectiva etnocéntrica y colonialista. Nosotros consideramos que hay muchos aportes, dentro de las corrientes posmodernas, que nos pueden ayudar a replantear o a superar el proyecto moderno, recuperar y repotenciar una razón crítica que descubra los mecanismos del poder y que nos permita construir una sociedad más emancipada. Esto no quiere decir que no consideremos que en muchos casos, en efecto, se erigen como fundamento ideológico para mantener el orden establecido y que nos llevan sólo a los callejones sin salida del escepticismo y el relativismo absoluto.
Podría preguntársenos ¿qué tiene que ver esto con la historiografía, nuestra disciplina?. Al parecer mucho, pues se ha hecho común despotricar y descalificar a los contrincantes políticos o a las perspectivas historiográficas renovadoras metiéndolas a todas en el saco de la “posmodernidad”. Esto no quiere decir que no puedan existir muchas razones para desconfiar de la posmodernidad, sin embargo no basta con estigmatizarla, sin ver su contenido. Finalmente tal vez sea, como dice Latour, que la modernidad, la posmodernidad y lo premoderno nunca existen en estado puro, o simplemente nunca han existido.
Estos debates y estos temas también tienen su expresión en la historiografía, en sus fundamentos epistemológicos, teóricos y metodológicos. El historiador francés Roger Chartier, por ejemplo, afirma que estamos viviendo tiempos de incertidumbre, de desafíos y cuestionamientos a lo que hasta hoy ha sido la disciplina históriográfica: “Los paradigmas dominantes, que se buscaron en los marxismos o en los estructuralismos así como en los usos confiados de la cuantificación, pierden sus capacidaddes estructurales (...) La historia, que había establecido una buena parte de su dinamismo en una ambición federativa, no se ha salvado de esta crisis de las ciencias sociales.”[i] Citando a Harlan nos dice que “El retono a la literatura ha sumido a los estudios históricos en una extendida crisis epistemológica, ha cuestionado nuestra creencia en un pasado inmóvil y determinable, ha comprometido la posibilidad de representación histórica y ha socavado nuestra habilidad para ubicarnos a nosotros mismos en el tiempo”[ii]
La historiografía antes de esta crisis desarrolló rápidamente avances, en problemáticas, aspectos teóricos metodológicos, - después de la hegemonía positivista - pero todavía era vista con desdén llegando muchos a considerarla como no científica. Fue una época de expansión, sobre todo por la pretensión "imperialista" de la historiografía impulsada por la llamada Escuela de los Annales, y luego por el desarrollo explosivo y desbordante de la historia social.[iii] Sin embargo, la historiografía seguía conteniendo una paradoja: Por un lado existía una orientación que buscaba seguir el modelo de las ciencias naturales, "exactas", que partía de la tradición de distinguir las llamadas dos culturas en la ciencia, en la que el estudio sobre lo humano y lo natural eran contrapuestos, siendo el supuesto defecto del primero la preponderancia de lo singular y cualitativo por lo que había que ir tras los pasos del segundo caracterizado por la generalización y la cuantificación, el camino de la auténtica "ciencia". Por otro, que no se llegó a avanzar consistentemente en una formulación teórica mínima, incluso muchos historiadores seguían anclados en las formas tradicionales de hacer historiografía. No existían – como lo apunta Aróstegui[iv]- aún suficientes reflexiones sobre estos aspectos y ya rápidamente muchos historiadores se acogieron a la nueva moda, la historia es pura literatura, es pura narración. Esta ha sido una de las salidas, que no compartimos, de las respuestas ante esta crisis epistemológica. Pero, sin embargo no ha sido la única y es aquí donde debemos tomar en consideración el método indicial que defiende Carlo Ginzburg, un historiador italiano, impulsor de la microhistoria.[v]
Creemos que esta perspectiva tiene elementos para replantear los paradigmas en los que se ha desenvuelto la historiografía, así como para superar la crisis. Y este replanteamiento puede tener un sentido crítico frente a la propia modernidad, cuya mayor expresión en este momento es la sociedad capitalista y dentro de cuyo marco ha estado también encerrado el propio socialismo. Como lo muestra Ginzburg, el método indicial fue en algún momento preponderante hasta que fue desplazado por la empobrecedora racionalidad cuantificadora y simplificadora originada en el pensamiento platónico, luego desarrollado por Galileo y que fue expresión de la erección un Estado y una clase (la burguesa) que pretendían el control y dominio del hombre siendo el fundamento de la civilización moderna. En esa medida hubo diversos intentos de introducir el método matemático en las ciencias humanas, las más comprometidas con el método indicial, así, nos dice Ginzburg: “Resulta comprensible que el primero y más logrado de esos intentos –el de los aritméticos políticos- asumiera como objeto propio los gestos humanos más determinados desde el punto de vista biológico: el nacimiento, la procreación, la muerte. Esta drástica reducción permitía una investigación rigurosa y, al mismo tiempo, bastaba para los fines informativos, militares o fiscales de los estados absolutos, que dada la escala sus operaciones se orientaban en sentido exclusivamente cuantitativo”[vi]. Por ello “si algo resulta necesario pensar hoy es, precisamente, como continuar la crítica radical que Marx, y tantos otros lanzaron contra esa razón moderna (expresión de la consolidación de las relaciones sociales capitalistas en la Europa del siglo XVIII, que sorteando peligros y amenazas varias, no hace sino consolidarse al comenzar el siglo XXI) aún cuando esa crítica fuera hecha desde el interior de la misma modernidad”[vii]
Sin más preámbulo veamos algunos aspectos del método indicial: Este tiene un origen muy antiguo, está vinculado al conocimiento resultante de la experiencia que parte de los efectos para dar con las causas, de lo aparentemente secundario para conocer una realidad que no se caracteriza precisamente por la homogeneidad, sino que tiene elementos singulares, cualitativos. Se vincula al método cinegenético de los cazadores caracterizado por “su capacidad de remontarse desde datos experimentales aparentemente secundarios a una realidad compleja, no experimentada en forma directa”, para desarrollar su actividad de caería. Los adivinos y astrólogos mesopotamios también desarrollaron este tipo de conocimiento, estos métodos, leyendo en la naturaleza que presuponían “el minucioso examen de una realidad tal vez ínfima, para descubrir los rastros de hechos no experimentables directamente por el observador”. Ginzburg rastrea este método llegando a un crítico de arte italiano del siglo XIX llamado Morelli quien propuso una manera de detectar pinturas originales a través del estudio de los trazos más insignificantes ya que las pinturas son irrepoducibles, y los copistas imitaban los rastros más representativos, los más concientes, pero no lograban encontrar los trazos “inconscientes”. Freud también se habría inspirado en este método intentando descubrir a través de los gestos inconscientes las claves del comportamiento. Holmes, el investigador del Scotland Yard, compañero del Dr. Watson - creado por Conan Doyle – también usaba ese método al intentar descubrir, en función a ciertos detalles, a los criminales de sus casos. Estos tres personajes estaban relacionados con un antiguo tipo de conocimiento vinculado a la medicina: la sintomatología, consistente en descubrir las enfermedades, que no se presentan de única manera en los individuos, sólo a través de la observación externa de los síntomas.
Pero, este método fue confrontado al método más ligado a la abstracción, a lo que se denominaría el rigor y la generalización, basado en la física galileana. Su origen estaba en modelo de conocimiento iniciado con Platón para quien las formas no eran fundamentales, las sustancias había que buscarlas en el mundo de las ideas, de los conceptos, que se reflejaban pálidamente en el mundo material. Este recorrido también se observa en la filología, con la que se simplificó las formas de comunicación como la escritura de la que se segregó todo aspecto material, oral, corporal, etc. De esta manera fue desplazado todo conocimiento antropocéntrico, cualitativo, singular, dentro de los que estaba incluida la historiografía. “En este punto se abrían dos caminos: o se sacrificaba el conocimiento del elemento individual a la generalización (más o menos rigurosa, más o menos formulable en el lenguaje matemático), o bien se trataba de elaborar, si se quiere a tientas, un paradigma diferente, basado en el conocimiento científico, pero de una cientificidad aún completamente indefinida, de lo individual. El primero de esos caminos sería recorrido por las ciencias naturales, y sólo mucho tiempo después fue adoptado por las llamadas ciencias humanas; y la causa es evidente. La propensión a borrar los rasgos individuales de un objeto se halla en relación directamente proporcional con la distancia emotiva del observador”.[viii]
Esto no quiere decir que el método indicial desapareció o que no haya sido considerado por el nuevo poder hegemónico. También este conocimiento surgido de la experiencia concreta de la gente y transmitido a lo largo de muchos años, fue expropiado para mejorar las formas de control. Sin embargo, como lo plantea Ginzburg, puede servir también para desentrañar los instrincados rasgos de una sociedad capitalista cada vez más compleja “puede convertirse en un instrumento para disipar las brumas de la ideología, que oscurecen cada vez más una estructura social compleja, como la del capitalismo maduro. Si las pretensiones de conocimiento sistemático aparecen cada vez más veleidosas, no por esos se debe abandonar la idea de totalidad”. “Al contrario: la existencia de un nexo profundo, que explica los fenómenos superficiales, debe ser recalcada en el momento mismo en que se afirma que un conocimiento directo de ese nexo no resulta posible. Si la realidad es impenetrable, existen zonas privilegiadas –pruebas, indicios- que permiten descifrarla.”[ix] De esta manera se puede construir un nuevo paradigma que permita profundizar en el conocimiento de la realidad, de sus nexos profundos y que no se contente con una que muestra la supuesta abstracción que no es sino una cristalización ideológica del orden establecido.
De esta manera Ginzburg, a través del método indicial que rescata lo supuestamente insignificante, y que rescata lo cualitativo, ha aportado además - con la microhistoria- a construir un enfoque más cualitativo, interaccionista en el que los individuos son importantes frente a las estructuras ya que estos son las que los generan, “se afirmó así, una forma inédita de historia social, centrada en las desviaciones y discordancias existentes, por una parte, entre los diferentes sistemas de normas de una sociedad y, por otra, al interior de cada una de ellas. La mirada se desplazó a las reglas impuestas a sus usos imaginativos, de las conductas obligadas a las decisiones permitidas por los recursos propios de cada uno... la historia de la sociedad se dio nuevos objetos a pequeña escala”.[x] En la parte podemos encontrar el todo y descubrir como se fundamenta. Descumos además como los insignificantes reproducimos y a la vez resistimos, reificamos o creamos las relaciones de poder y también creamos la historia. El poder y las estructuras sociales se sostienen no sólo por la fuerza, sino por el consenso, atraviesan el cuerpo. Pero no hay una aceptación pasiva de estos, esto es lo que permite el cambio y la creación. Lo macro se constituye fundamentalmente a nivel micro.
Nos dice Ginzburg que, o sacrificamos los aspectos cualitativos, "antropocéntricos", propios de una ciencia "débil" pero de una gran riqueza, a la cuantificación para construir una limitada pero rigurosa disciplina, o nos afirmamos en ellos. Hasta qué punto esta es una oposición irreconciliable, es algo sobre lo que se está reflexionando mucho. Una ciencia construida a imagen y semejanza de una sociedad fundamentada en el dominio (machista, racista y expoliadora) ha hallado sus limitaciones en su terreno más predilecto - las ciencias naturales- que adoptan cada vez más los rasgos cualitativos, singulares, indeterminados que antes se rechazaban de las ciencias humanas y está procesando una nueva racionalidad, que sin abandonar su pretensión de hallar certidumbres y verdades, está desarrollando una autocrítica que descubre como el conocimiento es inevitablemente antropocéntrico, que tiene mucho de ideológico, y que la naturaleza y el hombre tienen papeles creativos, no siempre determinables ni controlables[xi]. En todo caso este es otro tema. Lo importante es descubrir el potencial crítico que tiene este método clasificado como "posmoderno".
[i] Chartier, Roger. “La Historia hoy en día: dudas, desafíos, propuestas” en Historias, México, UNAM, 1996. P.5
[ii] Ibid. P.5
[iii] Ver al respecto: Casanova, Julián. La Historia Social y los Historiadores. ¿Cenicienta o Princesa? Crítica, Barcelona 1991.
[iv] Aróstegui, Julio. La Investigación Histórica: Teoría y Método, Crítica, Barcelona 1995.
[v] Ver: “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales” en Ginzburg, Carlo. Mitos, Emblemas, Indicios. Morfología e Historia. Gedisa, Barcelona 1994. Pp 138-175
[vi] Ibid. Pág. 154.
[vii] Sztulwark, Diego. “Sujeto Político y Poder” en: La Escena Contemporánea. Revista de Política. N°4. Buenos Aires 2000, Pág. 44.
[viii] Ginzburg. Op cit. Pág. 152
[ix] ibid. Pág 162
[x] Chartier. Op. Cit. Pág 7.
[xi] Al respecto: Wallerstein, Inmanuel. El Legado de la Sociología y la promesa de la Ciencia Social.
“... si lo concreto es múltiplemente determinado, entonces no puede ser mensurable por un solo parámetro de medida, ni puede ser pensado como efecto de una sola causa (o conjunto simple de ellas). Si lo real-múltiple es habitualmente simplificado en el concepto, es decir, si el entendimiento “abstrae” y esquematiza la complejidad del real, es tarea del pensamiento crítico... advertir permanentemente sobre los peligros de esta tendencia, y procurar no ejercer ese poder “unidimensionalizador” de la conciencia sobre el real. Sztulwark
“Dios es una sustancia con infinidad de atributos, cada uno de ellos manifiesta una esencia eterna, infinita y de existencia necesaria” Spinoza
Hoy se habla ligeramente de lo posmoderno, más quienes no tienen ni idea de lo que significa la modernidad y la posmodernidad en términos filosóficos, culturales y políticos. La posmodernidad es una supuesta nueva época en que se han puesto en cuestión los llamados macrorelatos, las perspectivas estructurales, la racionalidad a través del relativismo cultural y diversos aspectos de naturaleza epistemológica: pretende ser pues la superación de la modernidad - sensibilidad, época marcada por la racionalidad científica y técnica orientada por valores construidos en las sociedades occidentales de matriz judeo-cristiana -.
Estas críticas han sido tomadas de manera esquemática y simplificada por quienes han visto en este ataque solamente una banalización o la ideología del neoliberalismo. La cosa no es tan simple. La crítica a la modernidad y su proyecto, sea planteando su total superación o simplemente la recuperación de sus fundamentos emancipatorios, no es reciente y no sólo se ha desarrollado ni mucho menos desde perspectivas conservadoras. En este sentido muchos han evidenciado la articulación que habría entre la sociedad capitalista y la ciencia moderna como su sustento; la racionalidad instrumental como herramienta que ha aplastado el aspecto más reflexivo y crítico de la modernidad y que ha producido una exacerbación de la racionalidad técnica, relacionada con la sociedad industrial; con el mito del progreso, traducida en la supuesta existencia de sociedades premodernas (las no occidentales, las atrasadas en el camino progresivo y unilineal de la historia) a las que habría que “modernizar”, lo que se ha expresado en realidad en la justificación del dominio del hombre, de otras culturas, de la naturaleza hasta llevarla al colapso, construyendo una perspectiva etnocéntrica y colonialista. Nosotros consideramos que hay muchos aportes, dentro de las corrientes posmodernas, que nos pueden ayudar a replantear o a superar el proyecto moderno, recuperar y repotenciar una razón crítica que descubra los mecanismos del poder y que nos permita construir una sociedad más emancipada. Esto no quiere decir que no consideremos que en muchos casos, en efecto, se erigen como fundamento ideológico para mantener el orden establecido y que nos llevan sólo a los callejones sin salida del escepticismo y el relativismo absoluto.
Podría preguntársenos ¿qué tiene que ver esto con la historiografía, nuestra disciplina?. Al parecer mucho, pues se ha hecho común despotricar y descalificar a los contrincantes políticos o a las perspectivas historiográficas renovadoras metiéndolas a todas en el saco de la “posmodernidad”. Esto no quiere decir que no puedan existir muchas razones para desconfiar de la posmodernidad, sin embargo no basta con estigmatizarla, sin ver su contenido. Finalmente tal vez sea, como dice Latour, que la modernidad, la posmodernidad y lo premoderno nunca existen en estado puro, o simplemente nunca han existido.
Estos debates y estos temas también tienen su expresión en la historiografía, en sus fundamentos epistemológicos, teóricos y metodológicos. El historiador francés Roger Chartier, por ejemplo, afirma que estamos viviendo tiempos de incertidumbre, de desafíos y cuestionamientos a lo que hasta hoy ha sido la disciplina históriográfica: “Los paradigmas dominantes, que se buscaron en los marxismos o en los estructuralismos así como en los usos confiados de la cuantificación, pierden sus capacidaddes estructurales (...) La historia, que había establecido una buena parte de su dinamismo en una ambición federativa, no se ha salvado de esta crisis de las ciencias sociales.”[i] Citando a Harlan nos dice que “El retono a la literatura ha sumido a los estudios históricos en una extendida crisis epistemológica, ha cuestionado nuestra creencia en un pasado inmóvil y determinable, ha comprometido la posibilidad de representación histórica y ha socavado nuestra habilidad para ubicarnos a nosotros mismos en el tiempo”[ii]
La historiografía antes de esta crisis desarrolló rápidamente avances, en problemáticas, aspectos teóricos metodológicos, - después de la hegemonía positivista - pero todavía era vista con desdén llegando muchos a considerarla como no científica. Fue una época de expansión, sobre todo por la pretensión "imperialista" de la historiografía impulsada por la llamada Escuela de los Annales, y luego por el desarrollo explosivo y desbordante de la historia social.[iii] Sin embargo, la historiografía seguía conteniendo una paradoja: Por un lado existía una orientación que buscaba seguir el modelo de las ciencias naturales, "exactas", que partía de la tradición de distinguir las llamadas dos culturas en la ciencia, en la que el estudio sobre lo humano y lo natural eran contrapuestos, siendo el supuesto defecto del primero la preponderancia de lo singular y cualitativo por lo que había que ir tras los pasos del segundo caracterizado por la generalización y la cuantificación, el camino de la auténtica "ciencia". Por otro, que no se llegó a avanzar consistentemente en una formulación teórica mínima, incluso muchos historiadores seguían anclados en las formas tradicionales de hacer historiografía. No existían – como lo apunta Aróstegui[iv]- aún suficientes reflexiones sobre estos aspectos y ya rápidamente muchos historiadores se acogieron a la nueva moda, la historia es pura literatura, es pura narración. Esta ha sido una de las salidas, que no compartimos, de las respuestas ante esta crisis epistemológica. Pero, sin embargo no ha sido la única y es aquí donde debemos tomar en consideración el método indicial que defiende Carlo Ginzburg, un historiador italiano, impulsor de la microhistoria.[v]
Creemos que esta perspectiva tiene elementos para replantear los paradigmas en los que se ha desenvuelto la historiografía, así como para superar la crisis. Y este replanteamiento puede tener un sentido crítico frente a la propia modernidad, cuya mayor expresión en este momento es la sociedad capitalista y dentro de cuyo marco ha estado también encerrado el propio socialismo. Como lo muestra Ginzburg, el método indicial fue en algún momento preponderante hasta que fue desplazado por la empobrecedora racionalidad cuantificadora y simplificadora originada en el pensamiento platónico, luego desarrollado por Galileo y que fue expresión de la erección un Estado y una clase (la burguesa) que pretendían el control y dominio del hombre siendo el fundamento de la civilización moderna. En esa medida hubo diversos intentos de introducir el método matemático en las ciencias humanas, las más comprometidas con el método indicial, así, nos dice Ginzburg: “Resulta comprensible que el primero y más logrado de esos intentos –el de los aritméticos políticos- asumiera como objeto propio los gestos humanos más determinados desde el punto de vista biológico: el nacimiento, la procreación, la muerte. Esta drástica reducción permitía una investigación rigurosa y, al mismo tiempo, bastaba para los fines informativos, militares o fiscales de los estados absolutos, que dada la escala sus operaciones se orientaban en sentido exclusivamente cuantitativo”[vi]. Por ello “si algo resulta necesario pensar hoy es, precisamente, como continuar la crítica radical que Marx, y tantos otros lanzaron contra esa razón moderna (expresión de la consolidación de las relaciones sociales capitalistas en la Europa del siglo XVIII, que sorteando peligros y amenazas varias, no hace sino consolidarse al comenzar el siglo XXI) aún cuando esa crítica fuera hecha desde el interior de la misma modernidad”[vii]
Sin más preámbulo veamos algunos aspectos del método indicial: Este tiene un origen muy antiguo, está vinculado al conocimiento resultante de la experiencia que parte de los efectos para dar con las causas, de lo aparentemente secundario para conocer una realidad que no se caracteriza precisamente por la homogeneidad, sino que tiene elementos singulares, cualitativos. Se vincula al método cinegenético de los cazadores caracterizado por “su capacidad de remontarse desde datos experimentales aparentemente secundarios a una realidad compleja, no experimentada en forma directa”, para desarrollar su actividad de caería. Los adivinos y astrólogos mesopotamios también desarrollaron este tipo de conocimiento, estos métodos, leyendo en la naturaleza que presuponían “el minucioso examen de una realidad tal vez ínfima, para descubrir los rastros de hechos no experimentables directamente por el observador”. Ginzburg rastrea este método llegando a un crítico de arte italiano del siglo XIX llamado Morelli quien propuso una manera de detectar pinturas originales a través del estudio de los trazos más insignificantes ya que las pinturas son irrepoducibles, y los copistas imitaban los rastros más representativos, los más concientes, pero no lograban encontrar los trazos “inconscientes”. Freud también se habría inspirado en este método intentando descubrir a través de los gestos inconscientes las claves del comportamiento. Holmes, el investigador del Scotland Yard, compañero del Dr. Watson - creado por Conan Doyle – también usaba ese método al intentar descubrir, en función a ciertos detalles, a los criminales de sus casos. Estos tres personajes estaban relacionados con un antiguo tipo de conocimiento vinculado a la medicina: la sintomatología, consistente en descubrir las enfermedades, que no se presentan de única manera en los individuos, sólo a través de la observación externa de los síntomas.
Pero, este método fue confrontado al método más ligado a la abstracción, a lo que se denominaría el rigor y la generalización, basado en la física galileana. Su origen estaba en modelo de conocimiento iniciado con Platón para quien las formas no eran fundamentales, las sustancias había que buscarlas en el mundo de las ideas, de los conceptos, que se reflejaban pálidamente en el mundo material. Este recorrido también se observa en la filología, con la que se simplificó las formas de comunicación como la escritura de la que se segregó todo aspecto material, oral, corporal, etc. De esta manera fue desplazado todo conocimiento antropocéntrico, cualitativo, singular, dentro de los que estaba incluida la historiografía. “En este punto se abrían dos caminos: o se sacrificaba el conocimiento del elemento individual a la generalización (más o menos rigurosa, más o menos formulable en el lenguaje matemático), o bien se trataba de elaborar, si se quiere a tientas, un paradigma diferente, basado en el conocimiento científico, pero de una cientificidad aún completamente indefinida, de lo individual. El primero de esos caminos sería recorrido por las ciencias naturales, y sólo mucho tiempo después fue adoptado por las llamadas ciencias humanas; y la causa es evidente. La propensión a borrar los rasgos individuales de un objeto se halla en relación directamente proporcional con la distancia emotiva del observador”.[viii]
Esto no quiere decir que el método indicial desapareció o que no haya sido considerado por el nuevo poder hegemónico. También este conocimiento surgido de la experiencia concreta de la gente y transmitido a lo largo de muchos años, fue expropiado para mejorar las formas de control. Sin embargo, como lo plantea Ginzburg, puede servir también para desentrañar los instrincados rasgos de una sociedad capitalista cada vez más compleja “puede convertirse en un instrumento para disipar las brumas de la ideología, que oscurecen cada vez más una estructura social compleja, como la del capitalismo maduro. Si las pretensiones de conocimiento sistemático aparecen cada vez más veleidosas, no por esos se debe abandonar la idea de totalidad”. “Al contrario: la existencia de un nexo profundo, que explica los fenómenos superficiales, debe ser recalcada en el momento mismo en que se afirma que un conocimiento directo de ese nexo no resulta posible. Si la realidad es impenetrable, existen zonas privilegiadas –pruebas, indicios- que permiten descifrarla.”[ix] De esta manera se puede construir un nuevo paradigma que permita profundizar en el conocimiento de la realidad, de sus nexos profundos y que no se contente con una que muestra la supuesta abstracción que no es sino una cristalización ideológica del orden establecido.
De esta manera Ginzburg, a través del método indicial que rescata lo supuestamente insignificante, y que rescata lo cualitativo, ha aportado además - con la microhistoria- a construir un enfoque más cualitativo, interaccionista en el que los individuos son importantes frente a las estructuras ya que estos son las que los generan, “se afirmó así, una forma inédita de historia social, centrada en las desviaciones y discordancias existentes, por una parte, entre los diferentes sistemas de normas de una sociedad y, por otra, al interior de cada una de ellas. La mirada se desplazó a las reglas impuestas a sus usos imaginativos, de las conductas obligadas a las decisiones permitidas por los recursos propios de cada uno... la historia de la sociedad se dio nuevos objetos a pequeña escala”.[x] En la parte podemos encontrar el todo y descubrir como se fundamenta. Descumos además como los insignificantes reproducimos y a la vez resistimos, reificamos o creamos las relaciones de poder y también creamos la historia. El poder y las estructuras sociales se sostienen no sólo por la fuerza, sino por el consenso, atraviesan el cuerpo. Pero no hay una aceptación pasiva de estos, esto es lo que permite el cambio y la creación. Lo macro se constituye fundamentalmente a nivel micro.
Nos dice Ginzburg que, o sacrificamos los aspectos cualitativos, "antropocéntricos", propios de una ciencia "débil" pero de una gran riqueza, a la cuantificación para construir una limitada pero rigurosa disciplina, o nos afirmamos en ellos. Hasta qué punto esta es una oposición irreconciliable, es algo sobre lo que se está reflexionando mucho. Una ciencia construida a imagen y semejanza de una sociedad fundamentada en el dominio (machista, racista y expoliadora) ha hallado sus limitaciones en su terreno más predilecto - las ciencias naturales- que adoptan cada vez más los rasgos cualitativos, singulares, indeterminados que antes se rechazaban de las ciencias humanas y está procesando una nueva racionalidad, que sin abandonar su pretensión de hallar certidumbres y verdades, está desarrollando una autocrítica que descubre como el conocimiento es inevitablemente antropocéntrico, que tiene mucho de ideológico, y que la naturaleza y el hombre tienen papeles creativos, no siempre determinables ni controlables[xi]. En todo caso este es otro tema. Lo importante es descubrir el potencial crítico que tiene este método clasificado como "posmoderno".
[i] Chartier, Roger. “La Historia hoy en día: dudas, desafíos, propuestas” en Historias, México, UNAM, 1996. P.5
[ii] Ibid. P.5
[iii] Ver al respecto: Casanova, Julián. La Historia Social y los Historiadores. ¿Cenicienta o Princesa? Crítica, Barcelona 1991.
[iv] Aróstegui, Julio. La Investigación Histórica: Teoría y Método, Crítica, Barcelona 1995.
[v] Ver: “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales” en Ginzburg, Carlo. Mitos, Emblemas, Indicios. Morfología e Historia. Gedisa, Barcelona 1994. Pp 138-175
[vi] Ibid. Pág. 154.
[vii] Sztulwark, Diego. “Sujeto Político y Poder” en: La Escena Contemporánea. Revista de Política. N°4. Buenos Aires 2000, Pág. 44.
[viii] Ginzburg. Op cit. Pág. 152
[ix] ibid. Pág 162
[x] Chartier. Op. Cit. Pág 7.
[xi] Al respecto: Wallerstein, Inmanuel. El Legado de la Sociología y la promesa de la Ciencia Social.
EL CUERPO, EL PODER, LA CIVILIZACIÓN Y LA BARBARIE
EL CUERPO, EL PODER, LA CIVILIZACIÓN Y LA BARBARIE
I
Giorgio Agamben en un libro denominado Profanaciones tiene un pequeño texto en el que nos habla del Genius, dios joven al que adoraban los romanos cuando alguien nacía y que representaba esa fuerza que es la más íntima que tenemos y sin embargo también lejana y que nos permite ser alguien en particular en medio de una fuerte tensión entre eso que nos es innato y nuestro destino en particular, como una zona insondable y a la vez muy nuestra. El cuerpo, lo físico, es parte de esto, de esa tensión de algo que nos es tan propio y sin embargo a la vez tan lejano e incontrolable, es decir es en principio algo constitutivo de nosotros y a la vez somos concientes de que está más allá de nuestra conciencia. Para Agamben esto es una dimensión sagrada, misteriosa de lo humano.
Me parece importante tomar esta idea para reflexionar sobre nuestra relación con el cuerpo y por ende con nuestra sexualidad, que va más allá de él. Nuestros cuerpos son repositorios de muchos significados que van evidenciando además el tipo particular de sociedad en que vivimos, las relaciones de poder que en esta se construyen y que se van expresando en la forma física que este va tomando. El castigo sobre el cuerpo hasta la mutilación, el control del mismo, de sus pulsiones vitales son muestra esencial de cuan humano es y a la vez cuan complejo puede resultar.
La perspectiva de género ha tenido que lidiar permanentemente también en una tensión que pareciera naturalizar la sexualidad entre lo biológico y la construcción social y cultural que es en realidad la que le da significaciones al cuerpo y sus características. A la vez de esto, nos ofrece una mirada que podría permitirnos comprender un lugar fundamental en el que se expresan y constituyen las relaciones sociales y el conjunto de relaciones de poder. Y en esta perspectiva, como no, confluyen por tanto distintas tradiciones disciplinares y teóricas como el psicoanálisis, el marxismo, el feminismo.
De hecho, lo trabajado por Norbert Elias y Michael Foucault nos va mostrando como es que la actitud ante el cuerpo –y la forma en que encaramos la sexualidad- hace parte y es expresión justamente de esos vínculos sociales, de las relaciones sociales, de toda una forma de saber y de un imaginario que van constituyendo la conciencia de los grupos sociales, de sus instituciones y sus normas y a la vez como estos van constituyendo también esos vínculos más allá de la conciencia misma, y como ese más allá permanece como estado latente y terrible, como lado inconciente.
Esta perspectiva nos permite comprender varias dimensiones de la sociedad y sus supuestos dualismos: la relación entre lo inconciente y lo conciente, entre lo racional y lo irracional, entre lo privado y lo publico, entre lo individuado y lo colectivo, entre las mujeres y los hombres.
Y es interesante como, sin embargo, sus reflexiones pueden caminar en un filo extraño que muchas veces los encuentra y otras parece separarlos y hasta oponerlos:
Norbert Elias ve “civilización”, pacificación de la existencia a través del autocontrol de los impulsos, sin negar por supuesto el costo psíquico que implica y que se convierte en neurosis, emergiendo una sociedad más racional, una sociedad donde surge más claramente el individuo, donde se define el espacio de lo público y lo privado, en la que son fundamentales las normas introyectadas por las personas para la convivencia y que se expresan en sus formas institucionales, en la que se superan las jerarquías y se van generando relaciones más horizontales entre ciudadanos, y se va asentando un equilibrio de poderes entre los sexos en el que van teniendo cierta igualdad.
Michael Foucault sin embargo ve en la sociedad moderna, la emergencia de formas de poder más sofisticadas, de una sociedad en la que el castigo al cuerpo directamente ha sido reemplazado por tecnologías de represión que son introyectadas desde nuestro imaginario y que no son por ello menos dolorosas, en una sociedad de control en función de la reproducción capitalista, con una razón excluyente –que toma formas brutales de irracionalidad- que va generando normas, discursos que jerarquizan y multiplican las asimetrías de las relaciones de poder a través de lo que se considera anormal y esto también en y desde sus expresiones institucionales. Aquí el individuo prácticamente desaparece para pasar a ser un conjunto de identidades fragmentadas, lo público y lo privado pueden confundirse al invadir “lo público” -más bien lo externo-, la dimensión más privada. La relación entre las mujeres y los hombres, o más bien entre los géneros, es evidencia del disciplinamiento, de la violencia y del control según patrones de normalidad.
¿Cómo explicar que autores que toman en consideración puntos de partida comunes, es decir esta importancia de lo corporal y su significación cultural y social, puedan desembocar en dos miradas tan diferentes? Tengo la impresión de que son dos caras de una misma moneda, que efectivamente nos permiten ver dimensiones de la realidad que se pueden encontrar y se pueden resumir en esta famosa frase de Walter Benjamín: “todo documento de civilización es también un documento de barbarie”. Esto explica porqué la civilización fue capaz, en un momento de racionalización de la barbarie nazi, de la dominación colonial, de la violencia y la desigualdad que hoy nos aqueja y de la crisis histórica en la que vivimos.
II
Ambas perspectivas nos permiten profundizar nuestra comprensión del poder y de la construcción de las identidades de género y de cuan fundamental es comprender este aspecto para poder abordar asuntos fundamentales de nuestra sociedad y lograr una mirada profundamente crítica y a la vez aportar en una perspectiva emancipatoria. Y, no sólo eso. Pero, el asunto se complejiza más por las características de nuestra sociedad y sin embargo nos permite tener una mirada profunda desde nuestra sociedad poscolonial, periférica y poco “civilizada”. Nos plantea una serie de problemas y preguntas que debemos resolver desde una mirada histórica.
Nuestra sociedad limitadamente civilizada -podríamos decir desde la mirada de Norbert Elias-, con fuertes características tradicionales, premodernas dirían otros, nos permite relativizar y a la vez usar las herramientas teóricas propuestas. En efecto, cómo explicar nuestras dificultades para constituir una república de ciudadanos, con relaciones de equidad, pacificada y cómo construir a la vez, sobre esto, una sociedad más saludable, orientada no por la lógica normalizadora y disciplinante del poder, sino basada en el respeto a la diferencia, que resignifica la noción de comunidad es una de las tareas a las que puede aportar la reflexión histórica desde una perspectiva de género. No sólo se trata de la introyección de ciertos valores y normas y su consecuente expresión y reproducción a través de la institucionalidad, además que esto es difícil por la composición multicultural de nuestro país.
En el Perú hasta hace unas décadas la violencia directa contra el cuerpo y el ejercicio de la violencia generalizada, con un Estado débil, eran una realidad cotidiana expresada en los señores de “horca y cuchillo” con características que nos recuerdan a la sociedad precortesana (a la quealude Elias en su libro La sociedad Cortesana), una sociedad donde la fuerza es ejercida por muchos, donde los espacios “públicos” eran propiedad de los dueños de la tierra. Un estertor brutal de esto fue la violencia política vivida en nuestro país en las décadas de los ochentas y noventas.
Hoy, sin embargo, hay una mayor presencia del Estado, dicen que está modernizándose y de hecho una de las mayores preocupaciones es su institucionalización y el respeto de las normas, no obstante constatamos como más bien se vuelve a patrimonializar el Estado en función de los intereses privados y, las elites –si así las podemos llamar-, siguen reproduciendo un esquema basado en la jerarquización y la exclusión propios de sociedades premodernas. Esta persistencia es algo que requiere ser explicado, y sabemos que no es necesariamente privativo de los países “poco civilizados”.
Nos parece que hay que hacer un trabajo de investigación desde la perspectiva apuntada, utilizando las herramientas que nos proponen nuestros autores para dar cuenta de estos procesos y abordar estas preguntas y problemas. ¿Cómo es que los comportamientos han ido cambiando en nuestro país y cómo estos se abordan desde una perspectiva multicultural? ¿Cómo se han ido constituyendo los equilibrios de poder entre los sexos? ¿Cómo se produce el proceso de individuación en un país con una fuerte raigambre colectiva? ¿Cómo se va construyendo un sentido de lo público como espacio de reconocimiento entre iguales con tantas reminiscencias estamentales?
III
El paso a la sociedad moderna, el proceso de civilización, significó la represión de las funciones vitales del cuerpo o en todo caso la modificación de sus relaciones con el mismo expresándose esto en la higiene, en el control de las necesidades fisiológicas, en las formas de comer, entre otras cosas, mostrando el surgimiento de una sociedad nueva en la que se ve que existen unos otros que tienen una mirada que hay que considerar, en la que aparecen los espacios públicos, y se produce una noción más clara de lo privado y de lo individual.
Hoy, se muestra que esta tendencia continúa y expresa también el proceso de racionalización y artificialización que va produciéndose en la sociedad. Las relaciones entre las personas se han complejizado mucho más, e incluso han aumentado su carácter virtual. Pero, también se observa una tendencia de vuelta a “lo natural”, es decir, aparentemente este proceso de racionalización y artificialización limitaron los códigos de comunicación respecto a las dimensiones afectivas y sensoriales y se muestra una relajación de esa represión y control de los impulsos. Y esta relajación de los impulsos se realiza cada vez más en espacios privados y sin embargo también cada vez más públicos. Las formas de identificación de los géneros se han transformado superlativamente, apareciendo otras posibilidades de identidad y de prácticas de la sexualidad.
Vivimos un momento de cambios profundos de nuestras sociedades. Michael Hardt y Toni Negri en su libro Multitud hacen referencia a un momento histórico de la humanidad en la que aparecen los mounstruos como Frankenstein, los Vampiros entre otros que expresaban justamente las mutaciones sociales, la relación con esa artificialización creciente que permite revivir un cuerpo muerto pero también el erotismo desbordante del vampiro que muerde el cuerpo tanto de hombres como mujeres.
Al parecer los patrones de comportamiento están cambiando radicalmente en la medida en que los Estados van perdiendo su soberanía y el mercado va expandiendo su lógica a todo “el mundo de la vida”, en el que los espacios se van redefiniendo en una lógica cada vez más global y a la vez cada vez más privada. Los procesos de producción y reproducción social cada vez más están estrechamente vinculados y hacen parte de circuitos integrados. La posibilidad de constituir una ciudadanía global y a la vez de reproducir a mayor escala y hasta los últimos rincones del planeta las lógicas jerarquizantes que impone la sociedad capitalista también es un posible camino.
I
Giorgio Agamben en un libro denominado Profanaciones tiene un pequeño texto en el que nos habla del Genius, dios joven al que adoraban los romanos cuando alguien nacía y que representaba esa fuerza que es la más íntima que tenemos y sin embargo también lejana y que nos permite ser alguien en particular en medio de una fuerte tensión entre eso que nos es innato y nuestro destino en particular, como una zona insondable y a la vez muy nuestra. El cuerpo, lo físico, es parte de esto, de esa tensión de algo que nos es tan propio y sin embargo a la vez tan lejano e incontrolable, es decir es en principio algo constitutivo de nosotros y a la vez somos concientes de que está más allá de nuestra conciencia. Para Agamben esto es una dimensión sagrada, misteriosa de lo humano.
Me parece importante tomar esta idea para reflexionar sobre nuestra relación con el cuerpo y por ende con nuestra sexualidad, que va más allá de él. Nuestros cuerpos son repositorios de muchos significados que van evidenciando además el tipo particular de sociedad en que vivimos, las relaciones de poder que en esta se construyen y que se van expresando en la forma física que este va tomando. El castigo sobre el cuerpo hasta la mutilación, el control del mismo, de sus pulsiones vitales son muestra esencial de cuan humano es y a la vez cuan complejo puede resultar.
La perspectiva de género ha tenido que lidiar permanentemente también en una tensión que pareciera naturalizar la sexualidad entre lo biológico y la construcción social y cultural que es en realidad la que le da significaciones al cuerpo y sus características. A la vez de esto, nos ofrece una mirada que podría permitirnos comprender un lugar fundamental en el que se expresan y constituyen las relaciones sociales y el conjunto de relaciones de poder. Y en esta perspectiva, como no, confluyen por tanto distintas tradiciones disciplinares y teóricas como el psicoanálisis, el marxismo, el feminismo.
De hecho, lo trabajado por Norbert Elias y Michael Foucault nos va mostrando como es que la actitud ante el cuerpo –y la forma en que encaramos la sexualidad- hace parte y es expresión justamente de esos vínculos sociales, de las relaciones sociales, de toda una forma de saber y de un imaginario que van constituyendo la conciencia de los grupos sociales, de sus instituciones y sus normas y a la vez como estos van constituyendo también esos vínculos más allá de la conciencia misma, y como ese más allá permanece como estado latente y terrible, como lado inconciente.
Esta perspectiva nos permite comprender varias dimensiones de la sociedad y sus supuestos dualismos: la relación entre lo inconciente y lo conciente, entre lo racional y lo irracional, entre lo privado y lo publico, entre lo individuado y lo colectivo, entre las mujeres y los hombres.
Y es interesante como, sin embargo, sus reflexiones pueden caminar en un filo extraño que muchas veces los encuentra y otras parece separarlos y hasta oponerlos:
Norbert Elias ve “civilización”, pacificación de la existencia a través del autocontrol de los impulsos, sin negar por supuesto el costo psíquico que implica y que se convierte en neurosis, emergiendo una sociedad más racional, una sociedad donde surge más claramente el individuo, donde se define el espacio de lo público y lo privado, en la que son fundamentales las normas introyectadas por las personas para la convivencia y que se expresan en sus formas institucionales, en la que se superan las jerarquías y se van generando relaciones más horizontales entre ciudadanos, y se va asentando un equilibrio de poderes entre los sexos en el que van teniendo cierta igualdad.
Michael Foucault sin embargo ve en la sociedad moderna, la emergencia de formas de poder más sofisticadas, de una sociedad en la que el castigo al cuerpo directamente ha sido reemplazado por tecnologías de represión que son introyectadas desde nuestro imaginario y que no son por ello menos dolorosas, en una sociedad de control en función de la reproducción capitalista, con una razón excluyente –que toma formas brutales de irracionalidad- que va generando normas, discursos que jerarquizan y multiplican las asimetrías de las relaciones de poder a través de lo que se considera anormal y esto también en y desde sus expresiones institucionales. Aquí el individuo prácticamente desaparece para pasar a ser un conjunto de identidades fragmentadas, lo público y lo privado pueden confundirse al invadir “lo público” -más bien lo externo-, la dimensión más privada. La relación entre las mujeres y los hombres, o más bien entre los géneros, es evidencia del disciplinamiento, de la violencia y del control según patrones de normalidad.
¿Cómo explicar que autores que toman en consideración puntos de partida comunes, es decir esta importancia de lo corporal y su significación cultural y social, puedan desembocar en dos miradas tan diferentes? Tengo la impresión de que son dos caras de una misma moneda, que efectivamente nos permiten ver dimensiones de la realidad que se pueden encontrar y se pueden resumir en esta famosa frase de Walter Benjamín: “todo documento de civilización es también un documento de barbarie”. Esto explica porqué la civilización fue capaz, en un momento de racionalización de la barbarie nazi, de la dominación colonial, de la violencia y la desigualdad que hoy nos aqueja y de la crisis histórica en la que vivimos.
II
Ambas perspectivas nos permiten profundizar nuestra comprensión del poder y de la construcción de las identidades de género y de cuan fundamental es comprender este aspecto para poder abordar asuntos fundamentales de nuestra sociedad y lograr una mirada profundamente crítica y a la vez aportar en una perspectiva emancipatoria. Y, no sólo eso. Pero, el asunto se complejiza más por las características de nuestra sociedad y sin embargo nos permite tener una mirada profunda desde nuestra sociedad poscolonial, periférica y poco “civilizada”. Nos plantea una serie de problemas y preguntas que debemos resolver desde una mirada histórica.
Nuestra sociedad limitadamente civilizada -podríamos decir desde la mirada de Norbert Elias-, con fuertes características tradicionales, premodernas dirían otros, nos permite relativizar y a la vez usar las herramientas teóricas propuestas. En efecto, cómo explicar nuestras dificultades para constituir una república de ciudadanos, con relaciones de equidad, pacificada y cómo construir a la vez, sobre esto, una sociedad más saludable, orientada no por la lógica normalizadora y disciplinante del poder, sino basada en el respeto a la diferencia, que resignifica la noción de comunidad es una de las tareas a las que puede aportar la reflexión histórica desde una perspectiva de género. No sólo se trata de la introyección de ciertos valores y normas y su consecuente expresión y reproducción a través de la institucionalidad, además que esto es difícil por la composición multicultural de nuestro país.
En el Perú hasta hace unas décadas la violencia directa contra el cuerpo y el ejercicio de la violencia generalizada, con un Estado débil, eran una realidad cotidiana expresada en los señores de “horca y cuchillo” con características que nos recuerdan a la sociedad precortesana (a la quealude Elias en su libro La sociedad Cortesana), una sociedad donde la fuerza es ejercida por muchos, donde los espacios “públicos” eran propiedad de los dueños de la tierra. Un estertor brutal de esto fue la violencia política vivida en nuestro país en las décadas de los ochentas y noventas.
Hoy, sin embargo, hay una mayor presencia del Estado, dicen que está modernizándose y de hecho una de las mayores preocupaciones es su institucionalización y el respeto de las normas, no obstante constatamos como más bien se vuelve a patrimonializar el Estado en función de los intereses privados y, las elites –si así las podemos llamar-, siguen reproduciendo un esquema basado en la jerarquización y la exclusión propios de sociedades premodernas. Esta persistencia es algo que requiere ser explicado, y sabemos que no es necesariamente privativo de los países “poco civilizados”.
Nos parece que hay que hacer un trabajo de investigación desde la perspectiva apuntada, utilizando las herramientas que nos proponen nuestros autores para dar cuenta de estos procesos y abordar estas preguntas y problemas. ¿Cómo es que los comportamientos han ido cambiando en nuestro país y cómo estos se abordan desde una perspectiva multicultural? ¿Cómo se han ido constituyendo los equilibrios de poder entre los sexos? ¿Cómo se produce el proceso de individuación en un país con una fuerte raigambre colectiva? ¿Cómo se va construyendo un sentido de lo público como espacio de reconocimiento entre iguales con tantas reminiscencias estamentales?
III
El paso a la sociedad moderna, el proceso de civilización, significó la represión de las funciones vitales del cuerpo o en todo caso la modificación de sus relaciones con el mismo expresándose esto en la higiene, en el control de las necesidades fisiológicas, en las formas de comer, entre otras cosas, mostrando el surgimiento de una sociedad nueva en la que se ve que existen unos otros que tienen una mirada que hay que considerar, en la que aparecen los espacios públicos, y se produce una noción más clara de lo privado y de lo individual.
Hoy, se muestra que esta tendencia continúa y expresa también el proceso de racionalización y artificialización que va produciéndose en la sociedad. Las relaciones entre las personas se han complejizado mucho más, e incluso han aumentado su carácter virtual. Pero, también se observa una tendencia de vuelta a “lo natural”, es decir, aparentemente este proceso de racionalización y artificialización limitaron los códigos de comunicación respecto a las dimensiones afectivas y sensoriales y se muestra una relajación de esa represión y control de los impulsos. Y esta relajación de los impulsos se realiza cada vez más en espacios privados y sin embargo también cada vez más públicos. Las formas de identificación de los géneros se han transformado superlativamente, apareciendo otras posibilidades de identidad y de prácticas de la sexualidad.
Vivimos un momento de cambios profundos de nuestras sociedades. Michael Hardt y Toni Negri en su libro Multitud hacen referencia a un momento histórico de la humanidad en la que aparecen los mounstruos como Frankenstein, los Vampiros entre otros que expresaban justamente las mutaciones sociales, la relación con esa artificialización creciente que permite revivir un cuerpo muerto pero también el erotismo desbordante del vampiro que muerde el cuerpo tanto de hombres como mujeres.
Al parecer los patrones de comportamiento están cambiando radicalmente en la medida en que los Estados van perdiendo su soberanía y el mercado va expandiendo su lógica a todo “el mundo de la vida”, en el que los espacios se van redefiniendo en una lógica cada vez más global y a la vez cada vez más privada. Los procesos de producción y reproducción social cada vez más están estrechamente vinculados y hacen parte de circuitos integrados. La posibilidad de constituir una ciudadanía global y a la vez de reproducir a mayor escala y hasta los últimos rincones del planeta las lógicas jerarquizantes que impone la sociedad capitalista también es un posible camino.
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